《教观纲宗》，监学法师，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！请大家打开讲义第十二面，丙二、详辨五时八教观法。
我们这一科讲到随文解释，随文解释分成三大科：第一大科是序分，就是说到标示佛祖教观大途。前一科的标示佛祖教观大途，就是把佛祖的教法跟观法的一个大纲把它标出来。这一段详辨五时八教观法。五时八教就是天台宗所说的教，观就是所谓的观法。所以这一段，就是把五时八教详细的说明。前面只是把它标示，标示它的一个条目。这一段就着义理，就详细的广泛的介绍，是这个意思。
丙二、详辨五时八教观法（分二：丁一、总说。丁二、别释。今初。）
丁一、总说（分二：戊一、总标。戊二、别明。戊三、结示。）
戊一、总标
当中分成两科：初、总说；二、别释。第一段先把五时八教做一个总说，然后再各别解释。那么这个总说，我们根据这个文的义理分成三大段：那么第一段是一个总标，第二段是别明，第三段是结示。先看第一段：
良由众生根性不一，致使如来巧说不同。且约一代，略判五时。
这一段是说，这以下的五时八教，佛陀是在一个什么角度之下安立的呢？因为佛陀在《法华经》上说，诸佛出世的本怀，只有一个本怀，就是使令一切众生开示悟入佛的知见。既然佛陀出世就是一个那么单纯的理由，为什么佛陀不直接讲出他心中的所觉悟的真理，要讲出这么多五时八教呢？这个地方蕅祖先做一个说明，为什么会讲出这么多的法门？
这当中有一个重要的理由，就是——良由众生根性不一。这个法门的安立，佛陀是考虑到众生的根性。这个[性]，指的是我们的习性。我们不断地去串习某一件事情，就会产生一种习性。当然从佛法的角度，有五乘的习性——人、天、声闻、缘觉、菩萨。有些人欢喜修行人天的善法；有些人欢喜修四谛十二因缘；有些人欢喜修六波罗蜜。这为什么呢？习久成性。因为他过去生当中经常去熏习这样的法门，就产生一种不能改变的一种习性。[根]有生长的意思。由于这样不同的习性，就能够生长出不同的果报，所以叫做根，根有生长义。
这个意思就是说，佛陀在施设五时八教呢，是“良由”——实在是由于众生的根性有很多很多的差别，使令如来不得不巧说，各式各样的巧说的不同。是在这样的一种因缘之下，安立了五时八教。所以说，这以下就是姑且约着释迦牟尼佛，或者说是一代。或者我们就采用这个古人的说法，佛陀三十岁成道，八十岁入涅槃，这五十年的弘法因缘，这一代的时教，把它判作五时。这一段，主要的是说明这个法门施设的因缘。
我们佛弟子应该好好地去思惟一下，因为现在的宗派的争执非常厉害。我看一个西藏的法王开示，他讲一个事情，很巧妙地来表达这个意思。他说有一天，这个龙树菩萨跟无著菩萨相遇了，龙树菩萨就指着无著菩萨说，你的这个唯识的教理，着有。无著菩萨也同时指着龙树菩萨说，你这个中观的思想，偏空。两个就吵起来了。吵起来以后呢，释迦牟尼佛出现了，释迦牟尼佛说，你们两个都是对的。
这个西藏法王的意思就是说呢，中观它为了破除众生的执著，以无自性来说明我空法空的真理，所以它的思想着重在性空这个思想上；唯识学为了怕众生偏空，必须建立染净的因果，所以安立了依他起性——有杂染的依他起，清净的依他起。但是它已经跟你讲，依他起，这个法是依托众多的因缘而生起。那么依他起性本身也是无自性空的，这两个相合。所以释迦牟尼佛出现的时候说，你们两个说的话都对。所以这个意思，“良由众生根机不一，致使如来巧说不同。”这句话就很清楚了，这个宗派的争执没有必要。
这个是一个总标，说明这个五时八教它安立的因缘。这以下我们就详细的来介绍五时八教。这个五时八教，蕅祖的意思，他是以五时来统摄八教。换句话说，首先把佛陀的一代时教，根据它生起的次第，分成五个阶段，所谓的华严时、阿含时、方等时、般若时、和法华涅槃时。那么它每一个时段，都有它所含摄的化法四教和化仪四教，就是以五时来统摄八教。我们看内容就容易清楚了。先看第一个，华严时：
戊二、别明
一、华严时
正说圆教，兼说别教。约化仪名顿。
[华严]：我们先解释这句话的意思，什么是华严呢？这个华指的一佛乘之因，一佛乘之因指的是六波罗蜜。那么六波罗蜜为什么以华来比喻呢？因为华有感果的意思，说这个六波罗蜜能够使令我们成就佛果，所以叫华。那么严指的是一佛乘之果。那么因为佛果的菩提，不像阿罗汉的涅槃，只是一种清净的素法身。佛果的菩提有无量的庄严，有法身的庄严、有国土的庄严、依正的庄严。所以这个严指的是一佛乘之果。
换句话说，这个《华严经》的整个内涵，是以万善之因华，来成就这个万德之佛果。“万善为因，万德为果。”以万善之因华，成就万德之佛果。所以把因果相合，就把它称这部经典叫华严。《华严经》它有两个内容：一、正说圆教。二、兼说别教。换句话说，《华严经》里面有圆教的思想，有圆融无碍的思想；但是它可也有差别次第的法门。
我们举一个例子来说明。比如说华严，以这个因地的华来说，《华严经》讲这个菩萨的六波罗蜜。它一方面强调六波罗蜜的差别相，这个布施有布施的体性，持戒有持戒的体性，乃至般若波罗蜜有般若波罗蜜的体性，这个是不能混滥的。但是它也同时强调，所谓的事事无碍的法界——一为无量，无量为一。布施波罗蜜也能够摄其它的持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，乃至于般若波罗蜜，能够摄前面的五度的法门，一个法门能够摄其它法门。
蕅益大师他也强调一个观点说，一句佛号具足六度万行。怎么说呢？说你念佛的时候放下身心就是大布施。你念佛的时候，万缘放下了——你身也放下了，心也放下，这个就是跟施波罗蜜相合，因为施波罗蜜的体性就是舍。你一句佛号恶念不起，就是大持戒，因为持戒的目的就是断有漏因。所以说，蕅益大师就以《华严经》的思想，“一为无量，无量为一”的思想来诠释这句佛号。
你看古德的很多的念佛法门，《华严念佛三昧论》，那个思想都是事事无碍的，以一句佛号统摄一切的善法。印光大师也有这样的意思，印光大师在《文钞》说，说这个《华严经》的重点在于普贤十大愿王。在这个礼敬诸佛、称赞如来、广修供养、忏悔业障、随喜功德，这个主要是福德资粮；然后请佛出世、请转法 轮、常随佛学，这个是智慧的资粮；以福慧的资粮，最后恒顺众生，大悲心广度众生，最后普及回向。
当然这个当中，十大愿王有它各自的体性，这个在《华严经》也解释，这个礼敬诸佛应该怎么修，称赞如来怎么修，它有它的相关的事相。但是印光大师的意思，一句佛号具足十大愿王。开出来是，一句佛号就本身具足了礼敬诸佛、称叹如来、广修供养，乃至于普皆回向。合起来就是一句无量光、无量寿的南无阿弥陀佛。所以《华严经》经常有这种“一为无量，无量为一”的思想。那么站在事事法门之间的互摄的角度，它就是圆教的思想，发明一种圆融无碍的道理，我能够容你，你也能够容我。
就像这个帝网珠一样，释提桓因那个珠，珠子放出的光明“光光互摄”，我的光跑到你的光里面，你的光跑到我光里面去，随拈一法，都是法界的全体。但是，它在某一个角度，它也会强调每一法的一个差别性，这个也有别教的思想。比如说它讲十住、十行、十回向，那么每一个住、行、回向，它的功德有差别。所以说呢，《华严经》的思想它有圆融的道理，但是可也有行布的法门。所以古德说一部《华严经》就讲一个观念，“圆融不碍行布，行布不碍圆融。”所以说正说圆教，兼说别教。这是约着[化法四教]来说。
约着[化仪]，它是顿——直说大法，直接发明大乘的法门。佛陀讲《华严经》是显这个报身，千丈的卢舍那身，“演大教说华严，尘刹海现宝莲。”那么《华严经》，佛陀是为一些已经发菩提心的，根机成熟的大菩萨宣说的。古德说华严会上，虽然二乘人在座，但是“有耳不闻圆顿教，有眼不见卢舍身”。他听也听不懂，眼睛也看不到卢舍那身，当然这个是自己内心的根性太低劣了。所以说，《华严经》本身它所加被的是一种根熟的菩萨，已经发了菩提心的菩萨。佛陀希望他们能够疾速成佛，就发明了“一为无量，无量为一”、“圆融行布，行布圆融”的一种帝网珠的这样的一个无量的因地，跟无量的果德的一种华藏世界的法门。这个就叫做华严，有因有果，这个若因若果都是随顺一佛乘。
二、阿含时
阿含，翻成中文叫无比法，没有法可以跟这个法相比，一般的世间法都不能跟它相比，这个义理特别的殊胜。它的内涵：
但说三藏教，约化仪名渐初。
前面的《华严经》是一个顿教的法门，佛陀成道以后，直说大法，“正直舍方便，但说无上道。”这个时候把这些根熟的众生都度化了。但是有些众生大乘的根性没有成熟，怎么办呢？佛陀在因地也是自己发愿了，众生无边誓愿度。讲《华严经》以后，把这些高水准的这些大菩萨都度完了。剩下这些二乘的、人天乘的根性怎么办呢？这以下只好为实施权了，所以就讲出了渐教的法门。
渐教法门有三个，就是阿含、方等、般若，这是渐。或者古德就说渐初、渐中、渐后。
[渐初]：但说三藏教。这个是对于完全没有大乘根性的，就是这个人从无始劫到现在，完全没有听闻大乘佛法，他的内心当中全部是小乘的思想，全部都是。那么根性是小乘，只好是“但说三藏教”。所以在《阿含经》里面，我们看这个教义，就是引导一个人：知苦、断集、慕灭、修道。观察三界的苦恼，三界如火宅，厌离生死，欣求涅槃。那么观察这个身心世界不净、苦、无常、无我，慢慢慢慢地趋向涅槃，就做这件事情。就是完全是注意你的身心世界，你少管别人的闲事，《阿含经》的思想是这个意思。
你看整个《四阿含》，不明显的要你主动的去关怀众生，建立佛法，广设方便度化众生，这样的法义不明显。就是要你，诸位比丘，你应该知道，色不净、苦、无常、无我，受想行识不净、苦、无常、无我。佛陀的法语都是类似这样的思想。那么比丘们就照这样的去观察，色受想行识不净、苦、无常、无我。我们这个五蕴经过这四种法宝的观察以后，就把身心世界的爱取烦恼给消灭掉了，入无余涅槃。所以“但说三藏教”，主要是一个小乘的法门。这个时候根据化仪是渐初，就是这个渐教的一个初步。那么慢慢慢慢地这些小根性的众生，从四谛十二因缘的观察，把身心的烦恼调伏了以后，佛陀就进一步讲到方等时。
三、方等时
[方]指广大，东西南北，四方就是广大，广大无边；[等]是平等不二，无差别的意思。前面是约广大，等是约平等。这个法门是所谓的“广说四教，均被众机”。静修法师说，“广说四教”，藏通别圆四教都讲；均匀的去加被种种的根机，三乘的根机。“广说四教，均被众机。”所以叫做方等。看蕅祖的这个文：
对三藏教半字生灭门，说通别圆教满字不生不灭门。约化仪名渐中。
前面讲的[阿含]是[但]，但说小乘的教法，所以这个思想是非常的统一。但是方等时，这个是一种比较的方式，佛陀是四教并谈。它所要对治的是三藏教，就是小乘教的半字生灭法门，来赞叹通别圆的满字不生不灭的法门。
生灭和不生不灭这句话，我们解释一下：
[生灭]：是约着这个事相说的。说什么是生灭呢？比如说我们今天学无常无我的智慧，来对治三界的爱见烦恼。慢慢慢慢的，爱见烦恼慢慢地消失了，慢慢地灭了，无常无我的智慧慢慢地增长。所以这是有生有灭，一个法生起了，另一个法消失了，它有一种对治的味道。就是这个苦集灭道，苦集二谛慢慢慢慢地消失，这个灭道二谛慢慢地增长广大，所以叫做生灭。基本上，藏教和别教都是重事相，都是有生灭性，圆教跟通教都是不生灭。
[不生灭]：以小乘的这个中观的思想，空性的思想来观察，藏通别圆从法性来说，这个苦集的杂染门是一切法如，这个灭道二谛也是一切法如，一如无二如。所以你修行当中虽然你的苦集降低了，你的灭道的功德增加了，但是从一切法如的角度来观察，是不生不灭。是诸法空相，也不生也不灭，也不垢也不净，也不增也不减。说你的功德增加了，你的烦恼减少了，在通教没有这样的说法。就是一切法如的境界，它是不生也不灭，它是重在理性上来说。
[方等时]：智者大师的意思，它这个四教并谈大小乘同时弘扬，有一个深意在里面，就是“弹偏斥小，叹大褒圆”。因为这个小乘的根机，经过前面阿含时的这样的一种调伏以后，一些三界的粗重烦恼都消灭，或者初果，或者二果、三果、四果。那么这个时候，你看在《维摩诘经》，“弹偏斥小，叹大褒圆”，就是贬斥小乘的不圆满，赞叹大乘法门的殊胜，《维摩诘经》就明显有这个意思。
《维摩诘经》托病弘道，那么他就假借生病的因缘，他就做如是思惟说，世尊是大慈悲，为什么不来慰问我呢？那么佛陀就派舍利弗说，舍利弗，你带着诸弟子去慰问维摩诘居士，舍利弗说我不敢去。目犍连也不敢去，迦叶尊者也不敢去，五百弟子都不敢去。那么派这个菩萨，菩萨也不敢去。最后佛陀就指名道姓，命令文殊菩萨，带着这些菩萨、阿罗汉弟子，很多很多的人就去慰问为维摩诘居士，文殊菩萨就跟维摩诘居士大谈不二法门。
这当中讲到一个观念说，说这个“菩萨云何行于佛道？”这个菩萨修学佛道，是在一个什么境界修学佛道呢？。维摩诘居士就说，“若菩萨行于非道，是名行于佛道。”说这个非道，我们讲苦集灭道，这个道是趋向于涅槃，这个非道是趋向于生死。在小乘思想，这个道跟非道那是一个明确的一个分别，杂染的法是应该呵责，这个清净的法是应该赞叹。但是在这个方等会上，佛陀假借这个《维摩诘经》的话，“若菩萨行于非道，是名行于佛道”。说菩萨的一个学者，他不能够老是在这个清净的涅槃安住，他要来到这个生死的非道的杂染的境界，来跟众生在一起，“为诸众生不请友。”
“于诸惑业及魔境，世间道中得解脱；犹如莲华不著水，亦如日月不住空”。
说这个发了大悲心的菩萨，他大悲心的缘故，使令他又能够跟众生在一起，惑业魔境的境界，众生这些杂恼苦恼的境界，他愿意忍受这种境界，来到这个众生尘劳的世界。那么他的心情是什么心情呢？他内心跟着这些污泥在一起是什么心情呢？以下讲出一个譬喻，“犹如莲花不着水”，他观察这一切是如梦如幻，不生贪着，莲花不能够着水。但是他也不偏空，“亦如日月不住空”，日月游于空，但是不安住在空，它在空性里面游动。这个菩萨的悲智双运，“若菩萨行于非道，是名行于佛道。”就是菩萨的行者，在众生的苦恼世界里面，“成熟众生，庄严佛土。”
我们看《维摩诘经》，你看舍利佛和目犍连讲的话，就可以看得出来，小乘的学者在《维摩诘经》听到这样的教育，他内心的刺激非常大。你看舍利弗和迦叶尊者讲的话。为什么呢？因为在《阿含经》里面，佛陀的意思就是说，一个修行人做什么事呢？就是去托钵；托完钵以后，把脚洗干净就入定；入定以后就起观，观什么呢？观你的身心世界——色受想行识，观它是毕竟空，无我无我所，一次一次的去观察；然后就把三界的烦恼解脱了，然后就无学了——所作已办，不受后有，我是一个无学位了。
他一个无学位的菩萨跟这个大乘的菩萨一接触的时候，感到这个菩萨的境界比他高。就像说一个人，他好不容易买到一个羊车，以前是走路，现在有羊车多自在啊，在这个空性里面游动，游于甚深法性三昧。他以为说这个世界上羊车是最尊最贵了，我已经是得到最究竟的安乐了，我已经不用再努力了。但是有一天他跟大白牛车相遇的时候，哎呀！这个世界上还有这么好的车子，它不但能在空性活动，还能够在有相的境界活动，于诸惑业及魔境，世间道中得解脱。这个车子能够在空性游动，也能够在有相的境界活动；我这个羊车只能够在空性游动，不能在有相境界活动。显然我还是有学位，这是肯定的。
阿罗汉在这个方等会上，跟《维摩诘经》一接触的时候，他内心当中：耻小慕大，自悲败种。很明显，那个内心当中有自卑感生起。就不像在《阿含经》里面，他对自己那么肯定——我生已尽，梵行已立，所作皆办，不受后有。《阿含经》阿罗汉讲的口气对自己充满自信。但是方等会上就不是了，跟大菩萨一接触的时候，“耻小慕大”，自己感到自己这个小乘法的不究竟，觉得大乘佛法的殊胜。
但是方等会上它的态度是一种对待的，它用大乘法的殊胜来跟小乘法做比较。并没有明显的说明法你也有份，并没有说你也有佛性，大白牛车，其实你努力也可以得到，并没有这样的意思。只是说你的车子比我的车子差，你这个乘比我的乘差，使令对方知道他不圆满。但是他不知道其实这个车子你也有份，没有这个意思。所以这个方等会上是一个对治，是一个对待法——对小谈大，是这个意思。对着三藏教的半字法门，不圆满的半字法门，来赞叹通别圆大乘的满字不生灭法门。
在化仪上是渐中，次第的一个中。使令二乘人内心当中，已经生起了“耻小慕大”的心情，知道自己这个法门还是不究竟，有这样的一个心情，有这样的认识，所以叫方等。
四、般若时
带通别二权理——正说圆教实理。约化仪名渐后。
[般若]法门，就是因为二乘人他本身在阿含的时间待了很久了，那么他一天除了托钵睡觉以外，整天就是在修止观，观察这个“三界如牢狱，生死如冤家”。所以他对三界的厌恶，他一次一次的观察，他内心的法执很重。看这个《阿含经》，它明显地把三界跟涅槃划分了一条界线。《阿含经》里面教导一个小乘的学者，你一定要厌恶生死，一定要欣求涅槃，这样的法执在小乘的圣人当中已经根深蒂固了。所以你说要他发大悲心，从涅槃里面出来广度众生，虽然他知道这个法门很好，很圆满；但是他毕竟无量劫长时间所串习的法执还是很重。
怎么办呢？就以般若的法水，来融通二乘的法执，用我空法空的智慧来洗除过去的法执。就是说你执著一个清净的法，这也是不对的，是违背大乘平等的法性，会使令你功德不够圆满。所以说，带通别二种权理，正说圆教的实理。里面有通教别教的权理，这个时候，这《般若经》上就没有小乘的思想了，通别圆，正说圆教。正说圆教，古德说，《般若经》的圆教是怎么样？含中二谛。说它虽然主要是讲二谛，从有入空，空有含摄有二谛。但是这当中，因为它强调不生不灭。不生亦不灭，不常复不断，不一又不异，不来亦不去，八不中道。从不生不灭当中，这里面有含摄着有中道的佛性在里面，含中二谛。虽然不明显讲到三谛，但是一切法不生、又不灭，就有中道的佛性的实相理在里面，所以正说圆教。约化仪名渐后，这个是渐后。
[渐]，就是一个权，为实施权。佛陀的一个安排是说，为了这些大乘根机没有成熟的这些二乘人，那么这种人你告诉他大乘的法门，修行三大阿僧祇劫，他可能会退转。这个时候佛陀先施设阿含的法门，使令他心安，自己的烦恼先停下来，自己能够先安乐。自己安乐以后，这个时候再用大乘的法门跟他比较，哎呀！别人比我更安乐，有更安乐的法门，使他生起羡慕的心。但是他羡慕别人，他自己的这些小乘的法，他也不想放弃。这怎么办呢？就是说一切法毕竟空的事情，把这个法跟法的差别消灭掉。
这个方等时是两个法的比较，大乘法跟小乘法的一个比较。般若时不是，观一切法空：小乘法毕竟空，大乘法毕竟空，乃至于生死毕竟空，出世间的涅槃也毕竟空。所以你看《般若心经》，“是诸法空相，不生不灭，不垢不净，不增不减。”“无眼耳鼻舌身意，无色声香味触法。”这个我们容易理解，凡夫的十八界，杂染的是毕竟空。
但是呢，“无苦集灭道，无智亦无得。”二乘人他长时间修行，他最珍贵的就是心中的观照智慧，以及它所得到的涅槃。那么这个时候《般若经》讲“无智亦无得”，就把他的心中的这些法执给消灭掉了，从毕竟空的角度里面，生死涅槃是等空花。就把他过去这些染净的一种坚固的思想，就把它消除掉，为了法华会上的发菩提心先铺路。
因为他之所以肯发菩提心，一定要把杂染跟生死的法的差别消灭掉，他才敢，他也才肯来到三界里面，所以般若时是为后面的法华涅槃做铺路的。虽然这个时候的小乘人，还没有真实的发菩提心，但是他内心当中已经知道，杂染跟生死其实它都是一个因缘所生法，不是有一个真实的生死，有一个真实的涅槃，不是，都是一个因缘所生法。这个时候还没有真实发菩提心，但是已经准备要发菩提心了。就是这个柴火已经是烘干了，就等最后的那一个火而已。
所以在般若会上，以我空法空的智慧，把小乘人过去所熏习的，对于生死的厌恶，对于涅槃好乐，这样法执给洗掉了。它是约化仪名渐后，就是在次第的最后一个阶段。这以上是有三个次第：渐初、渐中、渐后。
好，我们先休息十分钟。最后再来讲 法华涅槃。
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