《修习止观坐禅法要》。监学法师，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！
请大家打开讲义第三十八面，壬三、调心。这一大科是说明调五事，调整我们的饮食、睡眠、调身、调息、调心。调身息心，智者大师是把它合起来说明。在合起来当中又分成三科：入禅、住禅和出禅。这个是在一个入禅的情况，就是在刚刚要打坐的时候，应该如何地调身、息、心。这是第三个调心，我们看内容。
壬三、调心
五、初入定时调心者有三义：一、入。二、住。三、出。初入有二义：一者调伏乱想，不令越逸。二者当令沉浮，宽急得所。
初入定时。这个初入定时是指我们刚开始要修习止观的人，那个时候。刚开始修止观的一个初学者，他调心有三种的差别。第一个是在入禅的时候调心，第二个是住禅的时候调心，第三个是出禅的时候调心。初学者要有次第。当然一个得到禅定的人，就不一定照这个次第了，得到禅定自在，就不一定了。在初入禅的时候，调心有两种：“一者调伏乱想，不令越逸。二者当令沉浮，宽急得所”。
这个地方讲调心，到了下一科讲正修行它也是调心，这两个有什么差别呢？这个地方的调心跟下一科正修的调心有什么差别呢？这一科的调心主要的是约止，约止来说；下一科的调心是约观。所以智者大师的意思认为观是正修，止是方便，止是成就空观的一个方便。这个地方它是约止，约止来说的，我们看。
智者大师认为修止有两个方法：
第一个、调伏乱想，不令越逸。这个乱想就是我们平常这一念心就是攀缘，攀缘过去、攀缘现在、攀缘未来、攀缘色声香味触法，攀缘这一切的事情。那么修止观就不能够这样子，不能够放纵你这个攀缘心了，你要选出一个根本所缘，以净土法门来说就是佛号。首先要把佛号在你的心中分明地显现，一句弥陀念诵听——念从心起、声从口出、音从耳入。把佛号的根本所缘在心中分明显现以后，面对这个佛号的境界专一、相续地安住。就是我们一般讲正念，一个念力。用这样的一种佛号的相续，专一相续安住，来调伏我们的乱想，使令我们这念心“不令越逸”。不要去超过佛号的境界，就是安住在佛号的境界上，这是第一个方法。
其次，二者当令沉浮，宽急得所。打坐过的人，真正念佛的人会知道，我们在念佛的过程，有时候会很顺利，一句佛号清楚分明，明了寂静，寂静明了，一个接一个，这个时候一念不生的境界；但是有时候是会不顺利，就是容易昏沉和掉举。就等于是要正知了，你经常要保持一种觉察，来觉察你对于佛号的这种安住的情况，是不是昏沉呢？是不是掉举呢？你应该要如实了知，这是一个正知的功夫。
宗喀巴大师他也提出一个譬喻说，说我们调伏大象。这个象平常没有人管它，它要往东就往东，它要往西就往西。现在我们不要让大象到处乱跑，那么你先用绳子把大象头给绑住。用这个绳子在前面拉着它走。你往前拉的力量——就是念力，明记不忘的念力。“不能念，要它念，不能专，要它专”，就是你强迫你这一念心安住在佛号上。这个大象不走，不走不可以，一定要走。
那么在走的过程，它有时候就会往东跑往西跑，这个时候旁边要有一个人拿一个铁钩，这个象它一往东往西跑的时候，你就打它一下。拿铁钩这个人就是谁呢？就是正知。就是你在整个念佛过程当中就是两个方法：第一个正念，第二个正知。心中在佛号里面专一、相续安住；第二个，保持觉察的功夫。保持觉察的功夫呢，专一相续地安住，正念正知，正知正念。智者大师他就是提出这两个方法，使令我们这一念心能够当令沉浮，宽急得所。这是一个总说。
以下把这个沉浮的相状给说出来，我们看讲义。
何等为沉相？若坐时，心中昏暗，无所记录，头好低垂，是为沉相。尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉。
有时候我们念佛念一念，内心就昏沉了，昏沉。这个昏沉的相貌是怎么样呢？以下就说明。“若坐时心中昏暗，无所记录”，这个是讲内心的相貌。就是说内心那个明了性失掉了，昏暗，无所记录。我们内心应该要把佛号的境界给记录下来，明记不忘。现在不可以了，不能够记录了，内心一片黑暗，内心当中就是不能把佛号的这个境界给记录下来。这是讲到这个昏沉的内在相貌。
那么身体的相貌呢，头好低垂，这个时候就是垂头丧气了，头部就垂下去了。本来你这个头部，你的颈部应该要顶住后面的领子，正常的颈部应该，你坐的时候这个后脑后颈应该顶住领子。这个时候你头部下垂了，顶不到领子了，这个也是一种昏沉的相状，就是没有精神了，这是沉的相状。
应该怎么办呢？“尔时当系念鼻端，令心住在缘中，无分散意，此可治沉”。这个内心太沉没、太沉的时候，就是脑部缺氧了。个内心太往下沉了。这个时候把内心提高，把这个心安住在鼻端，你就内心观想这个鼻端的境界。可以把我们的心气血往上提高，让头部的血液再恢复正常运作，头脑就清楚了。使令内心再重新地安住在根本所缘，使令它不分散，这个是治沉。智者大师认为治沉相就是系念鼻端，这个是一个很好的方法，这讲到昏沉的对治方法。以下讲浮。
何等是浮相？若坐时，心好飘动，身亦不安，念外异缘，此是浮相。尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即安住，此则心易安静。
这个浮相刚好是前面沉相的相反，就是浮动。若坐时，心好飘动，身亦不安，念外异缘。就是我们在打坐的时候，心好飘动，你这个心根本就安住不下来。东飘西飘，对根本所缘，这个佛号的境界不能够专一相续安住，飘动，又是飘又是动。身也不安，这个地方动一动，那个地方动一动，头动一动，手抓一抓，身体就不安。当然身体会不安，跟你的心好飘动有关，你心一飘动身也飘动，“不是风动，不是幡动，是仁者心动”，你心一动身体就动。念外异缘，想念其它的外面的境界了，这个就是浮相。
应该怎么办呢？尔时宜安心向下，系缘脐中，制诸乱念，心即定住，此则心易安静。这个时候安心向下，就是把心往下沉，在哪里呢？在这个肚脐的地方，就丹田的地方。智者大师对这个丹田有很好的印象，在后面也提到，他总是希望我们能够安住在丹田。丹田在道家讲，丹田者，气海也。我们这个气有一个大海，这个大海就是它的一个发源处，气海。你经常把心安住在丹田，肚脐下面三个指头的地方，气会住。
但是这个地方我是要说明一下，就是一个初学者，你要是烦恼粗重，可能安住在丹田不要太久。如果你是一个老参，你烦恼也淡薄了，修行也上路了，安住在丹田非常得好，对身体非常得好。因为我们讲男众重气，女众重血，你要气足身体就容易调，风调则四大调。那么这个气是从哪里来呢？就是从丹田，它是气海。但是一个初学者你经常安住在丹田，身体太旺盛，对你可能会有问题。
系缘丹田，让心往下的一个方法。这样子，制诸乱念，心即定住，此则心易安静。这个时候内心就容易安定下来，心往下沉，因为你的心态浮了，太高了，把那个高的心拉下来。这个是对治浮相的方法。
举要言之，不沉不浮，是心调相。保持你这一念心能够不沉也不浮。不沉就是内心能够明了，不浮就是寂静，明了寂静，明静而住，这个就是内心的调相，内心调和的相状。
智者大师对浮动的相状和沉没的相状，对治的方法都从事相，事相上对治。这个事情是这样，假设你的沉掉是很微细的，这个烦恼的势力是很微细，你随时这样子用事相调整就可以过关；假设这个烦恼的境界是非常的粗猛，事相的对治还不够，就要理性的诃责。就是我们讲前面的诃欲，或者四念处，无常无我的智慧，来诃责对治。这是要看，就是看这个烦恼行相的厚薄来判断，这个当然指的是比较淡薄的情况，就用事相对治也就可以了。好，我们再往下看。
其定心亦有宽急之相。定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛。当宽放其心，想气皆流下，患自瘥矣！若心宽病相者，觉心志散慢，身好逶迤，或口中涎流，或时闇晦，尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。心有涩滑之相，推之可知。是为初入定，调心方法。
前面的调心是讲到调沉浮，这以下讲调宽急。这个宽就是太松了，内心对所缘境太放松、太松懈了；这个急就是太急切，心中对所缘境太急切了，有宽急的相状。先说明宽急的相貌，再说对治的方法。先讲急病的相状：
“定心急病相者，由坐中摄心用念，因此入定，是故上向胸臆急痛”。这个急病的相状，是在我们打坐的时候摄心用念。这就是很正常的，用这个念的心所来摄心，用念摄心，这个摄心用念，也可以解释作用念摄心，用念力来摄持这一念的妄心，这个本来是对的。但是他这个地方因此入定，是故上向胸臆急痛，这个胸臆就是胸口痛。这是怎么回事呢？这种一般都是比较精进的人，懈怠的人不会有这种病。这种人多数就是求好心切，就是内心有烦恼的浮动。烦恼的浮动，他看这个烦恼浮动不可以，就用力去摄它，去摄持这念心。但是用力太猛烈了，气就凝结在这个胸口，胸痛，严重一点的话就凝结在头部，头痛。
我过去听佛学院的老法师，上达下理老和尚，在禅宗禅堂里面他待过。他说过去的禅堂要有善知识住持。有些人在参禅的时候，他也是用力过猛，这个摄心过猛，吐血了，就到这种境界。所以修行你要有般若方便，什么是般若方便呢？《楞严经》的意思，我们看《楞严经》，就是修行要依止不生灭心为本修因，不要依止生灭心为本修因。这句话什么意思？说你修行，不要依止妄想而修行，不要依止妄想，要依止清净的法身。你要依止妄想而修，妄想一动你的心就跟着动，因为你依止它嘛；你依止法身的时候，妄想动你心不动，因为它不是你的依止处了。它动它的，你安住你的嘛，这跟你有什么关系呢？
我们过去的院长，上道下海老和尚，海公长老讲《楞严经》，他说一部《楞严经》的修持就是讲三句话，《楞严经》三句话总持一部首楞严大定，就是“不迷、不取、不动”，《楞严经》就是讲不迷、不取、不动。这句话是有传承的，这句话是倓虚老和尚讲《楞严经》的时候讲出来的，海公跟我们讲的时候，他也讲出这句话。说《楞严经》就是要你不迷、不取、不动。不迷，知道这些妄想是无自性的，这妄想就是本性空的；你能够不迷，才能够不取，不取着它；这个时候你内心就不动。
换句话说，这一念心你安住在不生灭心，安住在毕竟空的那种不生灭心，妄想起来的时候你管它呢？你就不迷不取不动，不随妄转，就好了，你为什么要用力去摄它呢？所以这个地方你修行要有方法，否则你用很多力量，但是你效果很差。所以就生病了，上向胸臆急痛，用力过猛，就是求好心切。
这怎么办呢？当宽放其心，想气皆流下，患自瘥矣！你暂时不要再去念佛了，把佛号放掉，胸口心痛了嘛，要对治。身体放松把这个心从佛号里面把它抽出来。然后稍微吐吐气，深呼吸，吐气，观想这个气从头部一直流到脚下，往下流。就是这个气已经凝结在上面了嘛，因为你求好心切，用力过猛，这个气可能凝滞在胸口，凝滞在头部。你深呼吸然后吐气的时候观想气往下降、往下降、往下降，你观想个几次，心为业主，用心力把这个气往下排，排掉这个病就好了。这个是对治急病的一个方法，以下讲宽。
若心宽病相者，就有些人太松散了，“觉心志散慢，身好逶迤，或口中涎流，或时闇晦”。这个总相就是心志散慢，身好逶迤，内心本来佛号念得很正常的速度，越念越慢，越念越慢，虽然还不一定有掉举的情况，佛号还在；但是内心对佛号的安住已经是散漫，没有力量了，越念佛号越慢。在身体上身好逶迤，逶迤就是萎靡不振，垂头丧气，萎靡不振，这是个总相。别相口中涎流，这个是很严重，流出口水了。
我们有些人练不倒单，晚上不睡觉，就坐着睡觉。你坐着睡觉，你头一下垂，很容易流口水。这口水都是很营养的维他命，你把口水流掉了，长时间下来身体就不好了，这个口中涎流是不好。一般你要睡觉的时候会流口水，在中医说身体太冷，太冷了。太冷的时候就流口水，这个口水不要让它流掉，都是很营养的东西。或时闇晦，这内心就不明了了。
尔时应当敛身急念，令心住缘中，身体相持，以此为治。前面的是太急切，这个是太放松了。太放松的时候赶快敛身急念，把身体坐好，好好地重新摄念，重新开始。前面的过去就让它过去了，从现在再重新正念正知，使令这一念心再重新地安住在根本所缘，然后身体相持。这个身体相持，我去查注解，不知道这句应该怎么解释？这个相持，或者我们讲身心相持——身摄持心，心摄持身。如果说身体相持，我看注解也没解释，看大家怎么解释？以此为治，以这个来对治。这个是属于宽病。前面是讲宽和急，以下讲这个涩滑。
心有涩滑之相，推之可知。是为初入定，调心方法。心有涩滑之相，推之可知。这个涩滑就更微细了，这个涩就是有阻碍，心中可能是有烦恼了。心中有所挂碍，有所挂碍佛号就通不过去了，涩。或者是滑，心中太流利了，妄想太多了，这都是应该可以对治，涩滑。这是初入定调心的方法，智者大师把调禅定这个止的心，有六种相貌：“沉浮、宽急、涩滑”，六种相貌都应该去调。最后总结。
夫入定本是从粗入细，是以身既为粗，息居其中，心最为细静。调粗就细，令心安静，此则入定初方便也。是名初入定时调三事也。
我们在入定的时候是从粗而细。在平常活动的时候，这个身息心都是粗；在这个定中身息心是细，所以由粗慢慢慢慢趋向于细。这个次第，身是最粗所以它先调；然后身体坐好以后，再调出入息，使令出入息“出入绵绵，若存若亡”；息调好以后再调心，在入禅的时候，身息心有一定的次第。“调粗就细，令心安静”，这个是初入定的一个方便，“是名初入定时调二事也”。这个原文也是讲调二事，要讲调三事也可以了。这是解释在入禅的时候调身、调息、调心。
忏公师父在对我们的开示当中，他很明显地认为在打坐之前多拜佛是对的。我自己有感觉，在初入禅的时候，我们不可能整天都在佛堂，没那么大的福报，人总是有一些事情要做。你把事情做完以后，总是要有些定课要做，你一进去，事情忙完一进入不要马上入坐。你的身息心不容易调，除非你的果报体非常好。因为你这个时候身体也粗，身体的肌肉也绷紧，气息也短促，内心也散乱。这怎么办呢？先拜佛，你慢慢拜，把重心放在脚掌上，拜佛的时候再配合呼吸，下去的时候慢慢吐气，起来的时候慢慢吸气。你拜它个十五分钟以后，会发觉你的身体的肌肉放松了，气息也顺畅了，内心也有少分寂静了，身息心都调。
所以我觉得拜佛是调身、调息、调心的一个好方法，好方法，这个时候你再去坐就不一样了，再入坐就不错了。所以拜佛是初入禅的一个很重要的方法。这个是讲到入禅的一个调身息的方便。
我们再看辛二、住禅，就是心中已经安住在所缘境了，这个时候应该怎么调身息心呢？我们看智者大师的说明。
辛二、住禅
二、住坐中调三事者，行人当于一坐之时，随时长短，十二时，或经一时，或至二三时，摄念用心，是中应须善识身息心三事，调不调相。
这是一个总说，说我们在坐中，内心已经在佛号专一相续安住了。行人当于一坐，在一个坐的时间，一坐时间有些人坐的时间长，有些人短，在一天十二时。这个印度的一天是六时，昼三时、夜三时；我们中国人的一天是十二时，十二时是我们现在一时就是两个小时。或经一时，就是你这一坐是两个小时，或是二三时，就是你能够坐四个小时、六个小时。那么用功都是摄念用心，总之，不管你坐几个小时，内心当中就是正念正知，正知正念——心于佛号专一安住，心于佛号相续安住。
在这个安住当中，你应该要知道你这个身息心是不是调好了。这个意思就是说，虽然你前面在入禅的时候，身息心都调好了，但是在住禅的时候它还会有一些变化。也可能会从调变成不调，所以你又要重新再调回来，是这个意思，你还是要经常注意，不是调好就没事。好，我们看讲义。
若坐时，向虽调身竟，其身，或宽或急，或偏或曲，或低或昂，身不端直。觉已随正，令其安隐，中无宽急，平直正住。复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。不调和相者，如上所说，或风或喘，或复气急，身中胀满，当用前法，随而治之，每令息道绵绵，如有如无。次，一坐中，身息虽调，而心或浮沉，宽急不定。尔时若觉，当用前法，调令中适。
这个是说明我们在住禅的时候，身息心的调法。在坐的时候，向虽调身竟，你刚刚在入禅已经把身调好了。但是这个身体不是你调好它就不会变化，有时候会坐一坐就放松了，身体太放松了，萎靡不振；或者太急切了，太急切，你看这个人坐在那个地方，他肩膀耸高了，这个人就是有点太紧张了，这个人肩膀一提起来就是太紧张了。或偏或曲。前面是约肌肉的宽急，这个是约我们的脊椎骨，脊椎骨或者偏，或者是弯曲，偏左偏右，弯曲就是向前弯曲。或低或昂。这个低昂是约头部，头太低了或太高了，这都不好。一个人头部抬高了以后，嘴巴很容易打开，嘴巴打开不好。
或低或昂，身不端直。觉已随正，令其安稳，中无宽急，平直正住。我们讲习久成性，为什么要经常注意你的姿势呢？因为你前面在打坐的之前已经调好了，但是你一坐坐坐坐，你不注意，因为我们都是在摄念用心，身息调好以后就不管它。不管它有时候又开始坐的不好了。坐不好不去调它，你坐它个两个小时、四个小时以后，哦，你习惯了。习惯了你下次一定要保持这个姿势才舒服，把它坐正了就不舒服了。所以，你打坐不要养成一个不良姿势。养成不良姿势，习久成性，就是不容易改了。智者大师要我们觉已随正，令其安稳，中无宽急，平直正住，你发觉不对要随时调整，不要怕麻烦。
复次一坐之中，身虽调和，而气不调和。你气不调和，不调和的相状前面也讲过，有风喘气，都不调和。那么这个时候，当用前法，随而治之，每令息道绵绵，如有如无。你可以用吐纳的方法，吐纳的方法是先吐气，先把气吐完，然后纳——吸气；然后再吐气，吐气的时候观想你这个毛细孔把那些不调的气都散发出去了，然后再吸气，如是三返。使令这个息道绵绵，若有若无，这就是一个调息的方法。次，一坐中，身息虽调。而心或浮沉，宽急不定。也是一样，发觉以后，也是要调整，前面说过，用前面的方法调整。最后总结。
此三事，的无前后，随不调者，而调适之。令一坐之中，身息心三事调适，无相乖越，和融不二，此则能除宿患，妨障不生，定道可克！
我们这个讲义是写此二事，但是我看原文，宝静大师的原文是“此三事”，这个是三，这抄错了，就是身息心三事。此三事的无前后，随不调者，而调适之。“的无前后”是说，因为前面在入禅的时候，身息心它有一定的次第。前面我们在入禅调身的时候是全部调身，从下到上，从脚部、手部、脊椎、头部；调息是全部调息；调心是全部调心，它有一个明显的次第。但是你在入禅以后就没有次第了，就是随不调者而调适之，这个地方要注意了，因为你整个用功就是摄心用念了，随时有不调的情况就调整，它没有一定的次第。比如说你息不调，不一定要先从身调起，你就直接调息；心不调，你就直接调心，“随不调者，而调适之”，不一定按照次第。
使令一坐之中，身息及心三事调适，无相乖越，和融不二。这个和融是指什么呢？就是身息心三事能够和融不二。和融不二，就是以这一念心来融你的身、息、心。“三事融洽一体”，在宝静大师的解释，解释得很好。这个地方我去查宝静大师解释，什么叫和融不二呢？“三事融洽一体”。就是身息心融合成一体，融合成这一念现前的明静不动的心中，就是和融不二。
这样有什么好处呢？此则能除宿患，妨障不生，定道可克。你过去老毛病能够降低了，因为有时候病跟业力有关，不是完全能够好，但是能够降低，障道的因缘能够不生，禅定智慧就能够成就。这个是在讲到住禅。这个住禅，它的一个真实的功夫还是以正念、正知为主，摄心用念为主。在这个摄心用念之余，你也偶尔注意身息心的不调情况就可以，随不调者，而调适之，这个是讲住禅的情况。
我们再看辛三、出禅。我们看讲义。
辛三、出禅
三、出时调三事者，行人若坐禅将竟，欲出定时，应前放心异缘。开口放气，想从百脉，随意而散。然后微微动身，次动肩膊及手臂头颈，次动二足，悉令柔软。次以手遍摩诸毛孔，次摩手令暖，以掩两眼，然后开之，待身热稍歇，方可随意出入。若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中，烦躁不安。
这个是讲到我们要从禅定里面出来的时候，应该要怎么样调身息心？出时调三事者，行人若坐禅将竟，欲出定时，这个时候也是要调。
这个调，再做一个拢总的说明。就是我们在入禅的时候是由粗到细，所以入禅的时候是先调身、再调息、再调心；在住禅的时候就没有次第了，“随不调者，而调适之”，在住禅是这样。但是出禅又有次第了，它的次第刚好跟入禅相反，它是由细到粗，所以它是先调心、再调息、再调身。出禅的次第跟入禅刚好相反。所以我们看，先看怎么调心呢？
一、[调心]：应前放心异缘。你在禅定当中出来的时候，第一件要做的事，就是要放心异缘。这个前就是首先，首先要放心。放心就是你本来是在佛号专一相续安住，这个时候把佛号放掉，作意我现在要出定了。就把佛号给放掉，让你这一念心就不要在佛号安住了，放心，让它自由的活动。这只象已经被你调了一段时间了，把这个绳子给它解开了，让它自由活动。那么这个时候就第一个，先把心的所缘放掉，这个是讲调心。
二、[调息]：开口放气，想从百脉，随意而散。这个时候要吐气，把这个气稍微吐掉。吐的时候观想气从你的经脉、毛细孔里面随意而散，散开来，当然吐完以后再吸气，这个是讲调息的方法。就是你要出定的时候要稍微吐气，要做吐纳法。这个是调息，再看调身，调身有四段，先看第一段。
三、[调身]：然后微微动身，次动肩膊及手臂头颈，次动二足，悉令柔软。这个时候要动身，动身从哪里动起呢？就是先动肩膀、手臂、头颈动一动。前后动一动，左右动一动，头部动一动，两个脚也稍微动一动，当然这个两个脚已经放下来，就是这个脚趾掌稍微动一动。为什么要动呢？使令它柔软，你前面在打坐的时候，因为你的心寂静，气脉也是寂静，所以这血液走的比较慢。这个时候你要让血液慢慢走快一点，稍微动一下，促进血液的循环快一点，这第一点。
第二、次以手遍摩诸毛孔。这个事情是这样子，我们打坐，你心净下来的时候，有一种叫胎息，就是毛细孔会呼吸。在道家说，我们心越寂静的时候，毛细孔会帮助你呼吸。所以他打坐静的人，你的呼吸会越来越微弱，但是你的气觉得还是很足，为什么呢？毛细孔有帮你在呼吸。到了四禅，离生喜乐地、定生喜乐地、离喜妙乐地、舍念清净地，就四禅的时候，你的出入息完全没有了，完全靠毛细孔在呼吸了。一摸，欸这个人没呼吸了，他不是死掉，他生命在，那他的气是谁来帮助他呼吸呢？毛细孔。
所以你心一静下来的时候，毛细孔打开。打开的时候，因为你内心是一个正念正知，摄心专注，这个时候风邪不容易侵入，因为你心力专注。但是你现在已经是放心异缘，你的内心已经开始慢……
又流到你的经脉去了，你就觉得经脉酸痛，开始不舒服。所以这个时候你这个手搓一搓，全身擦一擦，把这个毛细孔收缩，你这个一擦过去，帮助毛细孔收缩，把那个毛细孔的门关起来，就是这个意思。“以手遍摩诸毛孔”，这是第二段。
“次摩手令暖，以掩两眼，然后开之”。我们在打坐的时候两个眼睛是关闭的，那你不要突然间打开，你用手搓热以后，掩，掩就是覆盖，覆盖这个眼睛，稍微按摩一下，让眼睛的血液循环顺畅了以后，再慢慢打开，不要突然打开，这就是保护眼睛的方法，这第三段。
第四，“待身热稍歇，方可随意出入”。打坐了以后，身体会有点热气，不要随便出去。因为你一出去，有时候你毛细孔还是没有完全关闭，一吹到风就容易中风邪。这个地方也说明一下。道家上说，你打完坐以后，这个男众的丹田会有一股气，有一股气在丹田里面，这个气是热的，温暖的热气。你不要马上去上大小厕所，因为你上大小厕所，把这个气给排掉了，这个气对身体很好，它能够滋养你的色身。
那怎么办呢？你稍微活动一下，走一走，拜拜佛，让那个丹田的气它平均分散到你的各经脉去，然后你再去上厕所。你不要一下坐马上去上厕所，你那个气就排掉了，这第一点。第二点，你刚打完坐不要去接触冷水，这件事很重要。你这毛细孔打开，跟冷水一接触，时间久会得到风湿，这种风湿病不容易治。所以你打坐的时候有出汗，用干毛巾稍微擦一擦，身体拜拜佛活动一下，等到你的身体慢慢恢复正常了，再去上洗手间，这是要注意的。这个是说明我们要出禅的时候，调心、调息、调身的方法。
假设我们不这样做有什么样的过患呢？“若不尔者，坐或得住心，出既顿促，则细法未散，住在身中，令人头痛，百骨节强，犹如风劳，于后坐中，烦躁不安。”你要不照这个方法做，随随便便就出来，“出既顿促”，你出定的时候很急躁，一下子就下坐了，就去做事情了。这个时候有什么缺点呢？“细法未散，住在身中”，这个地方要注意了。
这个“细法未散，住在身中”应该怎么解释呢？我们在天台宗的缘起论，藏通别圆四教，以圆教的思想是认为一切唯心造，一念三千。说这个世间的五蕴相是十法界，是的，那么这十法界的五蕴应该由谁来决定呢？不是由业力决定，由你现前一念决定。那么你现前一念能够决定五蕴，这表示五蕴的相貌是刹那生灭。那么刹那生灭，你前面在散乱心的时候，心是一种五蕴，那在一种粗重性， 欲界的五蕴。
经过你一段时间打坐，或者半个小时、一个小时、两个小时，你内心能够有某方面的寂静的力量，这个时候你的内心由欲界的境界，已经向于色界、无色界的境界了。我们讲一念三千，一念具足十法界，这个时候你虽然你的果报体是欲界的果报，但是你的内心有少分的色界、无色界那个寂静的功德，你的身体也会有变化，就是有少分的色界、无色界那个精妙的四大在你的身体里面出现了。
所以你坐得好的人，身体会有少分的轻安。这个欲界的身体是没有轻安的，你怎么会有轻安呢？就是你那个内心的寂静，心生则种种法生嘛，是不是？你的内心当中，在粗重的欲界的五蕴当中，有少分的色界、无色界的五蕴，而色界、无色界的五蕴，这叫做细法，它相对于欲界来说是一种微细精妙的法。这种微细精妙的法，是经过你前面半个小时、一个小时的寂静力量栽培起来的，它不是马上能够散掉。它住在身中，你突然间那么急促地去活动，就会变化太厉害，你那么微细的法，一下子转成那么粗重的法，“令人头痛，百骨节强，犹如风劳”。
我看有些人打佛七的时候，他一起来就马上跑去开灯，这是非常危险。你刚刚起坐的时候，身体不要马上急促地做大的动作，就算你走路也慢慢地走，因为你现在内心的细法还在。你不要做一些很急促的工作，特别是，比如说你打坐坐到一半接电话，你也不要急。否则你会有身体会出毛病，百骨节强，僵硬。就像风湿病，你下次再打坐的时候就坐不住了，烦躁不安了，所以这是要小心。好，我们看最后的总结。
是故心欲出定，每须在意，此为出定，调身息心方法，以从细出粗故，是名善入住出。如偈说：进止有次第，粗细不相违，譬如善调马，欲住而欲去。
所以我们心要出定的时候也要注意，这是出定调身息心的方法，这个时候调身息心是从细到粗，先调心、再调息、再调身。这个叫做善入住出，善巧地能够调和入禅、住禅、出禅。下面智者大师讲出一个偈颂来总持前面的法义。他说“进止有次第”，进怎么说呢？这个进当活动讲，就是我们身息心的一种活动，在活动的时候，叫做进；这个止就是止静，这个身息心在打坐的时候叫做止。那么由进到止，由止到进，这两种状态在变化的时候要有次第，不能够突然由进直接到止，也不能由止直接到进，要有个次第。什么样的次第呢？“粗细不相违”。就是你从进——活动的状态，要到止静的状态是由粗到细；从止要回到进，由细而粗。这个不要相违背。
下面讲出一个譬喻，“譬如善调马，欲住而欲去”。说这只马是很强壮的肥马，但是你要好好的调它，因为不好好调，这只马三骑两骑就被你骑死了。怎么样调呢？“欲住而欲去”，你要让这个马慢慢走，要加速的时候让它慢慢加速，由细到粗；你要它停下来，也不要马上让它停下来，由快而慢。就是我们开车也是一样，这个车子的性能很好，是的，你要会开。开之前这个引擎先启动一下，让机器叫做idling，就是让它暖机。暖机一段时间然后慢慢开，然后再慢慢开快。开快了以后要停下来，不要马上停下来，也是开快以后再慢慢开慢，开慢以后再稍微机器再运转一下，再关掉。这个调马，调机器，调身、调息、调心都是这个道理，就是要“进止有次第，粗细不相违”。这个是把前面调三事的整个内涵做一个总持。
以下就引证，引用《法华经》来作证明，我们看这段经文。
《法华经》云：此大众诸菩萨等，已于无量千万亿劫，为佛道故勤行精进，善入住出无量百千万亿三昧，得大神通，久修梵行。善能次第，习诸善法。
这一段是出自《法华经》<从地涌出品>，<从地涌出品>是在第十五品，是在<安乐行品>的后面。《法华经》它是两个部分：前面是开权显实，从初品到十四品开权显实；第十五品到二十八品是开迹显本。前面的法华会上，佛陀是说明“十方佛土中，唯有一乘法，无二亦无三，除佛方便说，但以假名字，引导于众生”，把三乘会归到一佛乘。佛陀说法的目的都是要使令众生成佛，因为众生的根机不同，由一佛乘而分别说三。
这样的一个甚深的道理，讲完以后佛陀就问说，这些法，我灭度以后，谁能够流通这样的一个殊胜的权实法门呢？谁能够流通呢？佛陀讲完以后，这个时候从地涌出大菩萨，无量百千万亿的大菩萨从地涌出，就跪在佛前说，我们能够流通，那么这个时候释迦牟尼佛默然不讲话。
这时候弥勒菩萨，大菩萨看到以后，哎呀，这些大菩萨都是不简单，当然我们凡夫看这些菩萨，就是有看跟没看一样。但是弥勒菩萨是一个等觉菩萨，是有道力的人，一看就知道这不是普通境界。弥勒菩萨就说，这些菩萨都不是普通人，但是为什么我悠游各国，各式各样的国家，都没看到这些菩萨。这些菩萨从哪里来的呢？释迦牟尼佛说这些都是我的弟子。这时，弥勒菩萨就开始疑惑。当然弥勒菩萨是不会疑惑了，但是他为了大众的缘故，他就示现疑惑，就请问佛陀。
他说这些菩萨都不是小境界，这些菩萨的善根的栽培都不是说短时间。释迦牟尼佛成佛到现在才四十年，你就在菩提树下成道到现在八十岁，才四十年，这个四十年当中，怎么可能会栽培这么大的菩萨弟子出来呢？让人家感到疑惑。这个时候佛陀就开迹显本，我不是今生才成佛，无量劫早就成佛了，就把佛陀久远劫来已经成就的法报的本门开显出来。
这一段话是弥勒菩萨赞叹这些从地涌出的菩萨的境界，弥勒菩萨怎么说呢？“此大众诸菩萨等”，这些无量百千万亿从地涌出的菩萨，“已于无量千万亿劫，为佛道故勤行精进”。这些都不是一生一世，他们在整个佛道的修行是修了多久呢？无量千万亿劫，这个是很长的时间了。修行为了什么呢？不是为了生天，为了佛道的缘故，为了一切如母的有情，所以必须成就佛道。勤行精进，精进是修习什么法门呢？“善入住出无量百千万亿三昧”。所以菩萨跟我们不一样，我们一个三昧都没有，他们能够善入、善住、善出无量百千万亿的三昧，这个是讲到因。
这些大菩萨有这么长的无量百千万亿劫的时间，忏悔业障，积集资粮，成就了这么多的三昧。这些三昧有什么好处呢？“得大神通，久修梵行”。就是这些三昧在体性来说能够久修梵行，这个梵行就是五分法身，戒、定、慧、解脱、解脱知见，这个是果报的本体，法身的自体。这样的一种五分法身的自体有什么作用呢？得大神通，就显出无量无边的神通。这是一个赞叹菩萨所成就的因和果。
下面总结：“善能次第，习诸善法”，这个是智者大师所要表达的真实义了。智者大师的意思就是说，这些菩萨他怎么能够得大神通，久修梵行呢？主要是因为他能够善能次第，习诸善法，就是他在修习这些三昧的时候，能够善巧的入、住、出。意思就是这些大菩萨尚且要善入住出，何况是我们凡夫呢，我们修行怎么能够横冲直撞，不按次第来呢？不可以。所以要紧就是能够善能次第，习诸善法，要有一定的次第，这是总结前面的调身、调息、调心的一个内容。
这一科我们就讲到这里，大家有没有问题？
【学员提问】：……
【师父答疑】：欲住而欲去。欲住就是有时候让这个马停下来，欲住，对不对？或者是欲去。欲住而欲去，就是你要让它住，要让它去，都要有次第，就是欲住而欲去，这只马才能够用得久，对不对？色身也是一样，你要能够善调，身体才能够活得久。活得久你才有时间净罪集资，是这个意思。身体的情况再好，你不调它，很快就败坏掉了。这个车子是一个名牌的车子，你在开它不照正常次第，这个车子也很快就坏掉了。所以就是要善入住出。
【学员提问】：……
【师父答疑】：这个脚应该是放下了，是要放下了。放下以后脚稍微动一下。就是动那个拇趾头，你自己动，就像我们抓手，你那个拇趾头稍微动一下，自己动一下。智者大师的意思是这样，不过这个是比较微细的了。他的文义是这样意思，你看次动肩膊及手臂，次动手足，对不对？那就表示这个不是同时，从文义来看是有次第，是的，是有次第。这样动一下。
【学员提问】：……
【师父答疑】：三十九面哪一个地方？涩滑，心有涩滑之相，推之可知。这个涩就是当阻碍，有阻碍。就是你心中有很多的罣碍，这个就是涩，就是不能流通的意思。当然这个罣碍最好就是用般若波罗蜜，因缘所生法，我说即是空，把这些的境界的相貌都给破掉，涩。滑呢，就是这个心太利了，太滑动了，滑跟这个浮，浮动的浮的相貌很接近，那这个时候就是要多收摄。涩和滑，这都是偏一边了，滑就是有点滑动的意思，太滑了，地板太滑也不好，太涩了也不好，涩滑要中道。
【学员提问】：……
【师父答疑】：这个进就是一种活动的状态叫进，这个止就是在一个止静状态。这指的什么呢？指的我们的身息心，身息心有时候是进，有时候是止。而由进入止，由止入进，这整个过程都要有次第，什么样的次第呢？粗细不相违，不要违背。就是由进到止，由活动到止静的时候，它是由粗而细；由止静到活动状态，是由细而粗，这个次第不要违背，这有一定的次第。下面讲出譬喻，就像调马一样，这个大家应该可以知道。
【学员提问】：……
【师父答疑】：这看你的抉择，你以息为所缘境，对不对？以息为所缘境，当然你以这样的因地，以后就得定，你如果继续下去就得定，初禅、二禅、三禅、四禅。但是不能跟弥陀感应道交，不可以。因为息不是跟弥陀感应道交的因缘，这是一个问题。佛号跟弥陀的本愿有很密切的关系，因为弥陀的本愿第十八愿就是：
“设我得佛，若有众生，至心信乐，欲生我国，乃至十念，若不生者，不取正觉”。
所以你只是靠息，不能够跟弥陀的愿力接触，不可以；你一定要有佛号，才能够跟弥陀愿力感应道交。换句话说临命终的时候你靠息靠不住的，临命终的时候四大是败坏，而第一个败坏就是风大，风停掉了，风败坏了，你注意息哪有息让你注意，是不是？所以以净土法门来说，净土法门的祖师似乎是不赞成你先数息，再转念念佛，似乎是不赞成，因为习惯了，习久成性。
你看看净土的祖师的开示，他要你一开始散乱的时候就以佛号为所缘境。为什么？因为你数息到你得定以后，再去念佛，你会发觉你一下子又开始数息了，念没几句又开始数息了。因为你跟它缘深了。世间上的事情，因缘就是由浅入深，你跟佛号的缘浅。这样子，站在一个往生净土来说，这是很不好了，你跟阿弥陀佛缘浅了，这件事情就很危险了，这样懂吗？所以你一开始就以佛号为所缘，就算没有念到念佛三昧，但是你这句佛号一心皈命，通身靠倒，照样往生。这懂不懂？所以这个地方就是因缘不同，因缘不同。好，我们再看：
丁五、方便行第五
这个是二十五前方便的最后一科。先解释方便，什么是方便呢？“能以微少善根，成就无量功德，故名方便”。微少的善根，成就无量的功德，这叫方便。我们先讲一个譬喻，说有一个十公尺的高架子，十公尺高，上面有一个宝物。这个宝物，哪一个人得到这个宝，就永远离苦得乐。但是我们是少善根，谁能够爬的上去呢？我们没有武功，没有轻功，谁爬的上去呢？爬不上去，爬不上去怎么办呢？得不到宝。这样子应该有没有方法呢？
有一个方便，说我们一下子要跳到十公尺高的高架，跳不上去，怎么办呢？做个楼梯，把十公尺高的楼梯分着几个楼梯，这个楼梯的高度不高，我们一步一步一步就爬上去了，这个楼梯就是方便。就是以少善根成就无量功德。说我们内心止观是少善根，不是散乱就是昏沉，不是昏沉就是散乱，怎么能够得到禅定呢？不可以。我们假借这以下的五种方法，可以使令我们微少的善根也能够成就止观的功德，这个叫做方便，是解释这个标题。
夫修止观，须具方便法门”，要有一个方便法门，“有其五法”，先看第一个。
一者欲：欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门故。亦名为志，亦名为愿，亦名为好，亦名为乐，是人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。如佛言曰：一切善法，欲为其本。
我们在成就禅定，这个方便行最主要指的是禅定。要成就禅定的方便，第一个，你心中要有一个希望。什么样的希望呢？“欲离世间一切妄想颠倒，欲得一切诸禅智慧法门”。这个虚妄跟我们的正见有关。说我们能够研究佛法，知道世间的事情是缘起，诸法是因缘生，诸法因缘灭。一个人会到三恶道去，有他的因缘；一个人会到极乐世界去，也有他的因缘。而这样的因缘，在天台的圆顿止观里面，主要的就是我们一念心。所以，一切业障海，皆由妄想生；一切的功德海，皆由我们正念生。
我们知道罪业的根源就是妄想颠倒，佛陀的无量功德的根源是在禅定和智慧。从这样的一种了解，我们应该要去改造内心的妄想和颠倒，这个妄想是约散乱，这个颠倒是约愚痴。你有这样的一种希望，你有想要改造你内心的希望，这个叫做欲，又叫做志向、或者愿力、或者喜好、或者好乐，这个人志愿好乐一切诸深法门故，故名为欲。
这引证，佛陀在经典上说，一切的善法的功德成就，欲为其本。就像树木要有一个根本，才能够发展出枝叶花果。没有根的树，你再怎么样去浇水灌溉施肥，它也长不出枝叶花果。就是说我们在修止的时候，修禅定，有些人进步很快，有些人一点都没有进步。但是你会很奇怪，打板的时候我进去，他也进去了；这个钟一敲、放香的时候，我出来，他也出来了。为什么他进步，我都没进步呢？就是心中有没有愿望。有些人他心中有想要改变他内心的希望；有些人无所谓，反正你打板我就进去，功课嘛，对不对？你一敲钟我就下来。至于内心改不改变那就无所谓，妄想颠倒就妄想颠倒，那有什么关系呢？那么这样的希望，你不可以改变你的心，不可以。
所以，佛法它是怎么样？它是一个心地法门，不是说世间人你来上班就有钱，不是的。内心当中你要真正地发起一种要改造自己内心的希望，你才能够改变，否则你不能改变你自己。你整天做定课，进步很慢。所以这个希望是很重要，有一种愿望，主动积极的愿望。
二者精进：坚持禁戒，弃于五盖，初夜后夜，专精不废。譬如钻火未热，终不休息，是名精进善法道。
有希望还不够，要有行动，什么样的行动？是两个：第一个，要坚持禁戒。就是要把四种戒法杀盗婬妄要持的很清净，这第一点。第二个，弃于五盖，这个弃五盖就等于修止观了。就是持戒、修止观；修止观、持戒。乃至于初夜、后夜，专精不废，就是一天睡四个小时，这是很高的标准。
譬如钻火未热，就是用钻木取火还没有热，你不能停下来，一停下来，这个火又冷掉，又重新开始了。你修习止观就是要相续，今天做、明天做，每天要做。不是说一年只打个佛七，你不能改造你的内心，就是相续，滴水长流，则能穿石。这句话的意思，你这个水要滴在同一个点上，这个石头才能破。就是所缘境不要换来换去，你专心念佛就念佛，不要今天念佛，明天持个大悲咒，后天念个地藏王菩萨，这个所缘境老是换，你很难跟你的本尊相应。所以这个精进，精就是不夹杂，不要换来换去；这个进就是功夫不间断。专一而相续，相续而专一，这是我们能够成就止观的第二个方便，精进。再看第三。
三者念：念世间为欺诳可贱，念禅定为尊重可贵。若得禅定，即能具足发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉，广度众生，是为可贵，故名为念。
这个念就是明记不忘，你经常要去忆念一件事情，心中经常要想念一件事，要把这件事放在心中。什么事呢？你经常要忆念这个世间的五欲乐是欺诳的，不真实的，诸行无常，诸法无我。这些有漏的境界都是无常无我，欺诳不实，都是可贱的，不值得我们追求，如梦如幻，你得到以后一下子就破坏了，欺诳性。
但是禅定的功德是尊重可贵，为什么呢？因为你得到禅定，能够具足发诸无漏智，等于是佛陀的无上菩提了；乃至于一切的神通道力，成等正觉，广度众生，无量无边的波罗蜜都具足，所以它是一个真实尊贵的功德。你经常要把这件事放在心中。就是去思惟世间的五欲是欺诳可贱，去思惟禅定的功德是尊重可贵。思惟你不修习禅定有什么过患？修习禅定有什么功德？这叫做念。
四者巧慧：筹量世间乐，禅定智慧乐，得失轻重。所以者何？世间之乐，乐少苦多，虚诳不实，是失是轻；禅定智慧之乐，无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重。如是分别，故名巧慧。
前面的念它是一个明记不忘，一种念；这个巧慧就是一种抉择。怎么抉择呢？筹量，这个筹量就是抉择，智慧的抉择。你能够抉择世间的快乐和禅定智慧的快乐，它有得失轻重的差别。怎么说呢？世间的快乐是“乐少苦多，虚诳不实”，是失是轻。这个是一个很高的智慧，佛者觉也，这个的确，多少人看不透这两点。
世间快乐是第一点，乐少苦多，这个乐少苦多是从世俗谛建立。说这个世俗谛，从世俗的因果的观念，这个果报是从业力所创造，佛陀也承认，善业是成就可乐果报。所以从世俗谛的角度，佛陀也承认世间也有一些五欲的快乐的境界，但是少；在整个生命当中痛苦的境界还是多。痛苦的境界多，你去贪求快乐，得到快乐很少，但是你付出的痛苦太多。讲出一个譬喻，说这个刀上的蜂蜜，你去吃这个刀上的蜂蜜，吃得快乐一点点，很短暂，但是你被这个刀子永久的割伤了。乐少苦多就是这样子，世间的欲乐就是，你要去追求它，要付出很多代价，这个叫乐少苦多，这是从现象的一种世俗谛去观察。
虚诳不实，这个是从真谛就讲得更彻底了。从真谛的法身的角度来说，世界上是没有快乐。说这个五欲的乐，它都是刹那刹那地幻灭，诸行无常，诸漏皆苦，诸法无我，无常故苦，苦即无我。这个五欲的乐它本身就是一种幻灭相，一种不寂静相。从真常的法性来观察，它是不寂静，是幻灭的，所以它的功德不真实，不真实。
比如说我们前面讲这个诃欲，《智度论》上说：诸欲求时苦，得时多怖愄，失时怀忧恼，一切无乐时。说这个五欲乐，你追求它的时候很辛苦，你要晚上加班，你要绞尽心思，付出很多的体力，你要得五欲乐，别人也要得到。得到以后应该很快乐了？没有，得时多怖愄。得到以后内心还是很空虚不安。失掉以后那更苦恼了，失时怀忧恼，一切无乐时。假设世间的五欲乐是一种真实的功德，为什么我们得到以后，并没有把痛苦给消灭？假设这个五欲乐是那么得真实，我们得到以后应该真实地快乐，真正地安详寂静；但是不是，得到以后反而心不安，可见得它是虚诳不实，它不是一个真实的功德。所以这个就是，我们应该把这个世间的乐的真相看出来，它是乐少苦多，虚诳不实，这个是“是失是轻”。
反过来禅定的智慧快乐呢，“无漏无为，寂然闲旷，永离生死，与苦长别，是得是重”。我们追求智慧的快乐，它是无漏清净，是无为寂静，是寂然闲旷，心中没有罣碍。所以闲旷了，永远能够解脱生死，与苦长别，就是无有众苦，但受诸乐。所以这种功德是真实的，就是你得到涅槃的快乐以后，你真正能够永久地息灭你的痛苦，所以这种功德是真实的，这特别得尊贵。如是分别，故名巧慧。这个是我们讲“欲、勤、心、观”，这等于是四如意足。
最后我们看第五个，一心。
五者一心：一心分明，明见世间可患可恶；善识定慧功德可尊可贵。尔时应当一心决定修行止观。心如金刚，天魔外道不能沮坏；设使空无所获，终不回易，是名一心。譬如人行，先须知道通塞之相，然后决定一心涉路而进，故说巧慧一心。经云：非智不禅，非禅不智。义在此也。
这个一心，它是从前面的念和慧来的。说我们由前面的念和慧，不断地思惟，修止修观，修观修止以后，内心有一个坚定的理解。什么样的坚定理解呢？一心分明，内心很清楚的能够得到一种坚定的理解。理解什么呢？“明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵”。这个事情是这样子，我们刚开始在忆念世间的过患，禅定的功德，那个时候多少都是带一点仰信，就是我们皈依佛了以后，相信佛陀的圣教量，仰信。但是这个一心分明，就是你多少有一点禅定的功德生起了，你有一方面的实修。有实修以后，你对禅定的功德更加地肯定，对世间的过患更加得清楚了。
一个人能够“明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵”的时候，你在修行就不会那么勉强了。不会像前面那么勉强，不能念，要它念，那么勉强，没有，很自然，你就很想修行，有事没事就想修行，有事没事就想把腿盘起来。因为你已经“明见世间可患可恶，善识定慧功德可尊可贵”，你内心当中有这种的一种胜解，“尔时应当一心决定修行止观”。那么这样的量呢，心如金刚，天魔外道不能破坏；假设你今生不能成就定慧，空无所获，但是你也不退转，你能够修多少是多少，是名一心。
印光大师在《文钞》上，有人问他说，大师你一生自己念佛，也劝人家念佛，那么你到底有没有亲眼看到有人往生极乐世界呢？有人这样子问印光大师。印光大师说，说就算全世界的人都没有人往生极乐世界，我还是一样一心念佛，求生净土。大师说，你听别人跟你讲，某某人往生极乐世界，你就相信了，哦，凡夫跟你讲话你就相信了；佛陀跟你讲极乐世界，你就不相信？我觉得印光大师很有智慧。
所以我们这个皈依不容易，对佛陀的皈依，对我们的导师，对我们本师释迦牟尼佛。你看在《阿弥陀经》：“从是西方过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛号阿弥陀，今现在说法”。这是一个很大的功德，一个世界存在那个地方。但是我们是不是真实能够把这句话承当下来？就不决定。但是印光大师你看，“心如金刚，天魔外道不能沮坏；设使空无所获，终不回易，是名一心”，这是一个很决定的量。
下面讲出一个譬喻，“譬如人行，先须知道通塞之相”。说我们要往前走，要知道这个路是通是塞？就是我们修行还是要智慧抉择。我们一个人，同样是一个生命，但是有些人不管这个生命是通是塞，他不管，反正前面的人这样走，我就这样走。前人都是读书；读完书以后干什么？就是工作；工作以后干什么？就赚钱；赚完钱干什么？享受五欲乐；然后就到加护病房，死掉。他也搞不清楚这个人生是怎么回事？他不去想。
但是我们佛法不是，要先知道通塞。你这样子把精神体力耗损在这个地方，这个叫塞，不能通往快乐，不能离苦得乐。我们把精神体力放在修止修观，这个是通，通往快乐道路。当然应该要透过前面的念巧慧以后，你知道世间的欲乐是塞，它不是真实的快乐；禅定的快乐是通，它的确能够引导我们离苦得乐，这个时候“决定一心涉路而进，故说巧慧一心”。下面引经说：“非智不禅，非禅不智，义在此也”。说我们一个没有智慧的人，没有智慧你不能判断世间五欲乐的过患，不能判断禅定的功德，你也不容易得到禅定，非智不禅；非禅不智，你没有禅定的寂静力量，要生起无生的智慧，你还不容易。所以禅定互相资助，这个道理就在这里。
这个是讲到五方便行，就是我们透过“欲、勤、心、观、乃至于一心”，这五个方便，它能够帮助我们从一个散乱的心，而引导在一种寂静的禅定境界，到这个地方都是我们修习空观的一个方便，叫做二十五方便。
好，我们今天讲到这里，向下文长，付在来日，回向。
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