《教观纲宗》，监学法师，诸位法师，诸位同学，阿弥陀佛！请大家打开讲义第二十二面，戊二、辨八教观法。
前面一科是论五时的通别，天台智者大师，把佛陀的一代时教分成了五时八教。五时就是所谓的华严时、阿含时、方等时、般若时和法华涅槃时。这个五时如果就着顿和渐的角度来说，就是开展出来的一个别五时的情形。换句话说，佛陀一开始说法是使用的是一个圆顿的法门，直接的讲出佛陀他所亲证的妙法，就是《华严经》，讲到事事无碍的法界，度化根机已经成熟的法身菩萨。接下来佛陀就开始为实施权，讲出了阿含、方等、般若的渐教，所谓的于一佛乘分别说三，讲出了三乘的差别的教法。最后就是所谓的法华涅槃，会渐归顿，所谓的开权显实，会三乘入一佛乘。所以说，我们就着顿渐的角度，就开展出了别五时的情况。
其次,如果站在秘密和不定的角度来说，佛陀在每一时都有华严，每一时也都有阿含、方等、般若、乃至于法华涅槃。就是从秘密和不定的角度来说，“佛以一音演说法，众生随类各得解，皆谓世尊同其语，斯则神力不共法。”因此每一个时段，佛陀都有五时的情况。那么这样子讲，就建立了所谓的通五时的情况了。因此我们对于佛陀的五时的说法，他是别五时跟通五时是同时进行，通中有别，别中有通。这是佛陀说法的一个大纲，就是这个五时的教法。
戊二、辨八教观法（分二：已一、化仪四教。已二、化法四教。）
已一、化仪四教（分二：庚一、明教相。庚二、明观法。）
庚一、明教相（分四：辛一、四教自性。辛二、部中用教。辛三、顿渐相融。辛四、兼明秘密不定。今初）
以下我们讲到八教：八教观法，就是讲八教以及它相应的观法，当中分成两科：初、化仪四教；二、化法四教。这个八教分成两部分：第一个是化仪四教，讲到教化众生的仪式，有四个教法。其次讲化法四教，就是教化众生的内涵，也有四个教法，合起来就是八教。初又二，在化仪四教当中又分成两科：初明教相；二明观法。化仪四教当中，又分成教和观两个内容。教当中初又四，又分成四科：初、四教自性，二、部中用教；三、顿渐相容；四、兼容秘密不定。今初。
我们先讲这个化仪四教的这个自之体性。看这个本文：
辛一、四教自性
化仪四教说: 顿有二义：
一、顿教部——谓初成道，为大根人之所顿说。唯局华严。
二、顿教相——谓初发心时，便成正觉，及性修不二，生佛体同等义。则方等、般若诸经，悉皆有之。
以下我们就个别的解释化仪四教的自之体性。化仪四教总共有顿、渐、秘密、不定四个教法。
[顿]——直说大教，就是佛陀把他内心所亲证的教法，直接的不必施设任何方便的表达出来，“正直舍方便，但说无上道。”叫做顿。顿的情况有两个情形：一顿教部，二顿教相。
顿教部：部就是类别，就是指的是某一部经，我们讲这个是大部头的经、小部头的经。这个部，指的是佛陀灭度以后，弟子把佛陀的法语结集起来成一部经，叫做部。如果站在一个顿教部的角度，就讲到“谓初成道，为大根人之所顿说，唯局华严”。那么顿教部，就着某一部经典来说呢，就是佛陀最初成道的时候，现千丈的卢舍那身，为这些已经大乘善根成熟的法身菩萨，顿说一佛乘的法门。这种情况就局限在《华严经》，乃至于《梵网经》。就是顿教部只有局限在少数的几部经典而已，这是一种局限的情况，叫做顿教部，是就着某一部经典，它发明一佛乘的顿教法门，叫做顿教部。
顿教相：“谓初发心时，便成正觉，及性修不二，生佛体同等义。”顿教相，相是就着文义而言，就是说，只要这里面的文义合乎顿教的法门，就属于顿教相。那么这样子讲，方等经、般若经、乃至于其他的经典，文义当中也都有这种顿教的义理在里面。所以这个顿教相的范围就广，它散布在各种的大乘经典当中都有。
依蕅祖批注解释顿教相的内涵，提出了三段：
第一段、初发心时，便成正觉。是约果证来说的，证果上来说。及性修不二，是约修行来说。生佛体同，是约信解。信解、行、证，刚好是三个次第。我们简要的说明，说在大乘佛法当中，这个圆顿的止观它的一个道次第。
在修圆顿止观的法门当中，第一个就是要生佛体同。你要能够信解你具足真如佛性，所谓的“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别”。那么对于你这一念——现前一念的心性，本身具足诸佛的功德，这件事情你要先相信。
这个事情是这样子的，说这个在渐教当中，佛陀在唯识学讲到我们众生有五种的根性，五种种性。这五种就是所谓的定性声闻、定性缘觉、定性菩萨这个三乘的根性。第四个就是不定种性，这个人不决定，可能是声闻缘觉也可能是菩萨，种性不决定，叫不定种性。第五个无性种性，就这个人他只有栽培人天的善根，不能够成就出世的圣道。这五个种性当中，只有菩萨种性跟不定种性才有希望成佛，其他的种性，不管你怎么努力你不能成佛。就像说，你的内心是一个沙，你再怎么煮，做再大的加行，也是一个热沙，煮沙不能成饭，沙非饭本。因为你的种性就是这样子的种性，你怎么能成佛呢？
在渐教的方便法门当中，佛陀并没有明显的讲出一切众生都有成佛的可能。一直到法华会上，佛陀讲出了一佛乘的教法，强调——何期自性，本自清净。这个时候把我们每一个人内心状态回归到原点，最原初的，就是如何是我们众生的本来面目？就是我们还没有动念头之前，什么是我们的本来面目——何期自性，本自清净。换句话说所谓的种性，说你这个人个性怎么这样，他的个性怎么这样？你的个性好清静,他的个性喜欢广度众生。其实，这个都是因缘所生法，都是后天熏习而成的，从本性来观察，是“本来无一物，何处惹尘埃”的。
既然是因缘所生法，表示这些如梦如幻的习性是可以加以调整的，因为它是因缘有，而不是自性有。如果说这个是自性有，那是不能调整，因为它自性，不是假借因缘而有。换句话，因缘不能改变它。那么因为我们每一个人的本来面目，是把因缘所生法这些先拿掉以后，回归到我们内心的原点，最初的那一个点，就是“本来无一物，何处惹尘埃”的境界。
在禅宗祖师的修行当中很重视这一点，所有的圆顿止观，乃至密教的大圆满、大手印的法门，你来判断你是不是有资格修行圆顿止观，或者禅宗的法门，就是看你对这个教理的理解，这个点你是不是能够悟到。像那个怀让禅师，怀让禅师去见六祖大师之前，他学过天台教理。他去见六祖大师，这个善知识见面的时候，一句废话都不说，就说你从什么地方来？怀让禅师答不出来，学了天台教观很多年了，答不出这句话。
说我这个生命，我的身心世界是从什么地方来，答不出来。就是你的原点，你恢复到你的原点，我们先不讲这因缘所生法，两个人一接触的时候，我们先谈本来面目，你从什么地方来，答不出来。所以古人也是不得了，答不出来，我就跟你学习，在六祖大师座下学了三年。三年以后他明白了，怀让禅师就跟六祖大师说，我明白了。六祖大师就问他说你从什么地方来？
怀让禅师说，说是一物即不中。说那个地方讲出来就不对了，禅宗讲，开口便错，动念即乖。就是你一讲话，那就落入因缘所生法，是不能用语言文字表达的。那么不能用语言文字表达，禅宗以心印心，两个觉悟的心相应，怎么办呢？祖师有方便，他又继续问下去。说还有修证否？说最初的原点还有修证否？怀让禅师说，修正即不无，染污即不得。六祖大师说，即使染污不得，即是三世诸佛之所护念。说我们去修证它，它的功德会次第的显现，但是你染污它，染污不得。即使染污不得，是三世诸佛之所护念。你所明白的那一念明了的清净心，一切的烦恼障、业障、报障不能染污。那一念清净心是三世诸佛尊贵的传承，三世诸佛之所为出世说法，开示悟入佛的知见，就是指出这件事情。即众生心，开示佛的知见，打开佛的知见。
就是在我们众生打妄想的心当中，指出我们那个不生不灭的本来面目。而这一个点，就是我们刚开始要起修的一个最初的原点，我们讲依止处。这个就是生佛体同。不过当然刚开始，我们对这样的一个法义是一个信解——仰信真如，这是一个最根本。
我们看所有的圆顿的法门，你看首楞严大定。首楞严大定，佛陀花了三卷半的时间，就是发明我们不生不灭的本性。然后，再告诉我们以不生灭的心为本修因，再修习三观。所以这个点，现前一念的清净心，这种信解、承当，就是在圆顿当中非常重要。你这个当中不能承当，后面所有的加行都是没办法进行。这是第一个生佛体同，相信我这一念打妄想的心，其实它是因缘所生的，从本性来观察，我的这一念清净心跟诸佛的清净心，是无有差别的。所谓的
“自知我是未成之佛，诸佛是已成之佛，其体无别。”
我们读到这样的观念，实在是讲到这个佛法的殊胜。你看其他的宗教，说你相信了上帝，你努力的结果，你最后会跟上帝一样，好像其他宗教没有这样的教义。我们每一个凡夫的努力，最后能够跟诸佛一样，这种只有佛法才有。这个就是第一个，生佛体同的一个信解。
由信解以后开始称性起修，全修在性，性修不二。“称性起修”这个称，随顺也，你开始念念去随顺你的真如。因为你已经理解到，你内心的深处那个不生不灭的本性是具足的。这个时候，你开始所谓的“正念真如”，这个正念也就是随顺的意思。依止这个真如理性开始起种种的善法——修德，包括六波罗蜜。那么称性起修干什么呢？全修在性。所有的清净的善法，都是在开显本性，不求人天福报，不求二乘涅槃，不求权教的果位，就是开显我们的真如本性。
这个称性起修，我过去不是很明白。但是我们看这个我们中国的戒律，道宣律祖他讲这个戒体，圆教中的戒体，他讲我们这个圆教中的戒体，就是面对十法界的有情无情，这个十法界。那么对这些境界，我们过去都是起一些恶业，现在开始：誓断一切恶，无恶不断；誓修一切善，无善不修；誓度一切众生，无一众生而不度。那么这样子，正是称合性德。因为我们这一念性德——清净本然，周遍法界，没有拣别的断恶修善度众生。
所以我们在受三坛大戒，虽然表面上我们受沙弥戒、比丘戒是一个声闻戒法，但是每一个人受戒的时候都是发这样的一个心——上品心，无上菩提心，就是以大容小。道宣律祖就是根据法华涅槃的这样一种称性起修的观念，来开展戒体的观念。所以你看《梵网经》的戒相很多很特别的，你要是不懂戒体，这种称性起修的观念，你很难明白，说我们这个菩萨戒，到这个山林旷野，看到众生，你要为它说法，说汝等众生发菩提心，汝等众生应该受三皈五戒。
我刚出家也是想说，哎呀，我跟它讲这句话，它听得懂吗？我为众生讲说，汝等众生发菩提心，它真的听得懂吗？它如果听不懂，它不能受益的。后来我慢慢慢慢体会这个称性起修，原来这个当中有一个很深的道理在里面，什么道理呢？就是——自性众生誓愿度。换句话说，我们今天面对众生的境界，它懂不懂是一回事，它是你心中的影像的众生，你就必须有责任，对你的这个众生的影像呢，断恶、修善、度众生。因为你当初发的愿，它懂不懂那其次，它是其次的。因为你做每一件事情，都应该随顺你的本性，随顺你的真如本性，然后开显你的本性。这当中有这样的深意在里面。
我们再举一个例子。你看印光大师，民国初年有一个大居士，这个居士还是一个政府的官员。那么印光大师，来了以后就请他喝茶，这个居士喝了几口，要走的时候就把剩下的茶给倒掉。印光大师呵斥他，说你有多大福报，这么样的浪费？我们想这半杯茶也没什么大不了的，为什么生那么大的气呢？问题是，这杯茶是你心中的影像。今天印祖所呵责的，他并不是在乎那半杯的茶，不是心外有法。我们讲说我们这个地震啊，山崩啊，浪费的水都多得是，何况是半杯茶呢，算什么呢？不是的，这当中，他今天呵责的是你这样子做破坏你的心性，不是那半杯茶。你今天那个茶是你心中的影像，重点在你那一念心，已经不称合你的真如本性了。他所呵责的是你那一念心，不是呵责那个茶。
所以一个称性起修的人，他念念之间，法法销归自性。说我们一个人，人跟人发生冲突了。我们对他还是一样，要对他还是断恶修善度众生，还是想要度化他。你说为什么呢？西藏法王，有人问他说，别人欺负你那么严重，你应该报复他的。法王说，不是，你这个观念不对。他说，我对他起恶念伤害到我自己；我对他修慈悲观，我当下得到利益。这句话真是称性起修。就是说，我们不管别人对我们怎么样，这是一回事。我们对这个所缘的境界起了恶念，就已经违背我们的真如本性。重点在这个地方，重点是你起恶念，你伤害了你自己。
一个称性起修的人，他的思想，就是说面对十法界有情无情，这种所缘的境界，我不管别人怎么样，对于这些所缘境，我只做三件事，我对我的所缘境，不管有情无情，不管是好人坏人，我对他做断恶、修善、度众生，做三件事情。这个就是称性起修。这样子，慢慢慢慢把你的真如本性开显出来，就是称性起修，全修在性，性修不二，就是法法销归自性。我们讲发四弘誓愿：自性众生誓愿度，自性烦恼誓愿断，自性法门誓愿学，自性佛道誓愿成。这一切法不离开我们现前一念的心性。这些境界，只是我们修行的一个增上缘而已。这个就是所谓的修德。
“谓初发心时，便成正觉。”这句话可以有两个解释，称性起修有两个解释：
一、假设我们站在《华严经》的角度。初发心时便成正觉，这个时候的初发心就不是凡夫的那种发心，那是圣人的发心，初地以上，初发心时便能够分证无上菩提。你站在《华严经》顿的角度，果地的功德来说，这样子讲的话初发心，这个发心就是圣人的那一念清净心发动。
二、如果《法华经》的思想，“初发心时，便成正觉。”那么这样子的发心就通于凡夫了。从因地的佛性，你能够称性起修，全修在性，你开始发起了这一念想要度化众生的胜义菩提心，依止你的清净心来发动菩提心。那么这样子，就有所谓的六即佛。比如我们讲名字位的真如，你开始去依止语言文字了解到你有佛性，发起了“广度众生，上求佛道”这一念的誓愿。这样的发心便成正觉，成就的是名字位的正觉。虽然是名字位，但是它跟究竟的正觉是同一法味，同一个味道。所以这个地方，如果就着《法华经》的思想，“初发心时，便成正觉。”就有六即的差别了（名字位、观行位、相似位、分证位、究竟位的差别。）这样子的发心，通于凡夫，也通于圣人。这个就是果证的情况。
这种“初发心时，便成正觉”，“因该果海，果彻因源”的观念，在《法华经》有很多，我们这个净土中也是很多这样的观念，“一念相应一念佛，念念相应念念佛。”你这一念心忆念阿弥陀佛，你当下就成就阿弥陀佛三十二相、八十种好，具足阿弥陀佛的功德。这种圆顿的果证，就是属于顿教。那么这样子讲的话，信解行证都是顿，这种顿教相，则方等、般若诸经悉皆有之，一切的渐教的经典都是有的。这个叫做顿教相。
顿教它的特色，就是要你直下承当。说这个大富长者刚开始去找到这个乞丐的时候，说你是我的儿子，乞丐当下就承认了，好，你说我是你的儿子，我承认我是你的儿子。这样子起修就不同。换句话说，一个是站在乞丐的角度来修行，说我不是你的儿子，我帮你做事，这是一个方式。其次，我是你的儿子，一开始就承认我是你的儿子，我来帮我的父亲做事。那么这两个人表现出来的信心、胸量就完全不一样：一种直下承当，一个是渐次的上去。那就完全不一样了，那种境界不完全一样。
所以这个顿教的法门，就是你要能够深入的去研究大乘经典，解第一义谛以后，才发动的菩提心，然后称性起修，全修在性，直趋无上菩提。这个关键在于我们对于大乘佛法的理解和信心，然后承当我们本具的佛性，这个就是顿。
再看这个渐。 渐亦二义：
一、渐教部——谓惟局：阿含——为渐初。方等——为渐中。般若——为渐后。
二、渐教相——谓历劫修行，断惑证位次第，则华严亦复有之。法华会渐归顿，不同华严初说，故非顿；不同阿含、方等、般若，隔历未融，故非渐；然仍双照顿渐两相。
渐亦二义，渐就是由浅入深，叫做渐。这当中也是具足两个意义：第一个渐教部，第二个渐教相。这个部就是渐教的经典，那么这个时候局限在阿含为渐初，方等为渐中，般若为渐后。如果是渐教的经典，佛陀从《华严经》以后，就为实施权，讲出了三乘的教法。
在《阿含经》当中，阿含但，这个时候但说小乘的法门，讲四谛十二因缘。说佛陀就不讲这个成佛的事情，也不提这个你有佛性，这些话都不提。说这个成佛道，成就三十二相、八十种好、放大光明，这么广大的事业功德，这么遥远的事都先不提。先讲你如何离开三界，就讲说你现在的现实问题。说你现在没有饭吃了，你以后做国王，做什么都不提，先使令你自己先把肚子填饱。这个人已经饿得不得了，你说你以后是做国王，这个太遥远，先把肚子填饱。所以佛陀在《阿含经》当中，他就不再提这个什么众生都有佛性这件事情，完全就讲四念处，来对治我们三界的粗重烦恼。《阿含经》但，但说小乘教，叫渐初。
到方等会上，渐中，佛陀开始开显大乘的功德，所谓的“弹偏斥小，叹大褒圆”，使令小乘的学者“耻小慕大，自卑败种”。那么到般若会上，观一切法空，我空法空的真理，来消灭小乘学者对染净诸法的执著。这个渐就是有三个层次——渐初、渐中、渐后。在这个当中佛陀都不讲“生佛体同”，这些所谓的真如佛性的观念，这个地方是不提的。
“二、渐教相，谓历劫修行，断惑证位次第。”渐教相，从渐教的文义当中有两段，就是讲到了我们这个修行的，“理可顿悟，事须渐修。”那么在因地上“历劫修行”，我们虽然有佛性，但是这个开显佛性的整个次第，那不是一天一夜的，“历劫修行”。乃至于要“断惑证位”，次第的断惑、次第的证位，它有一定的次第，这都是渐教相。
这样子讲，“则华严亦复有之”。《华严经》虽然开显真如佛性，但是就着果地的庄严来说，它也开展出了十住、十行、十回向、十地的差别。那么《华严经》也有渐教的文义在里面，所以华严兼，就是正说圆教，兼说别教。这个地方就是讲到有次第的法门。
“法华会渐归顿，不同华严初说，故非顿；不同阿含、方等、般若，隔历未融，故非渐；然仍双照顿渐两相。”
《法华经》的内涵是会渐归顿，《华严经》是直接说顿，《法华经》是会三乘的渐而归入顿。就是把前面已经透过阿含、方等、般若这个法门，去调伏粗重烦恼的根性的众生，再会归到一佛乘的思想，叫会渐而归顿。
所以说，它“不同华严初说，故非顿”，不像《华严经》这个根机的人，根本就不必经过前面的渐，就直接讲顿，初说就讲到顿。所以说《法华经》不是顿。但是它也“不同阿含、方等、般若，隔历未融，故非渐”，在阿含、方等、般若会上，佛陀讲这个三乘的教法，声闻、缘觉、菩萨这个是有界限的。每一个法门的根机、教法、修行的果位都是差别的。这个也是不同于法华，所以《法华经》也不是渐。
但是呢，“然仍双照顿渐两相”，它有渐有顿，有顿有渐。
这个是这样子的，顿中有渐，渐中有顿，叫会渐归顿。《法华经》的思想就是两句话——顿中有渐，渐中有顿。我们讲说六即佛，天台宗就是根据《法华经》思想开出了我们修行的六个阶位——六即佛。如果说六而常即，就是渐中有顿。虽然佛性的开展过程有六个阶位，但是同样是同一味的佛性，从头到尾都是一味的，没有差别。所以说六而常即，它就是渐中有顿。但是即而常六，虽然是即，同一个佛性，但是就着它的开展过程有六个阶位，即而常六就是顿中有渐，强调渐。
我们举一个例子，比如说我们拿这个米去煮饭，这个米和饭的因果是相随顺的。“因该果海，果彻因源”，因果相随顺。那么米和饭是同一个本质。但是从因缘上观察，米煮到饭要有六个过程，即而常六。这个米煮饭，放到电锅当中，假设从开始煮到最后成熟要六个过程，慢慢慢慢成熟。这个时候我们讲即而常六，它有一定的次第。但是这个米到饭的本质都是一种淀粉，就着它的本质淀粉来说，六而常即，那是无差别的。
所以说，《法华经》它有渐有顿的思想，它也不完全是顿，也不完全是渐，所以叫做会渐归顿。这个是不同于《华严经》的纯粹是顿的内涵。这是讲到渐教的情形：一个是顿，顿的就是直说大法；这个渐就由浅入深。那么它们两个都有一个部和相的差别。这个地方有没有问题？顿和渐。
【学员提问】：渐教部，阿含、方等、般若，渐初、渐中、渐后，它没有提到什么生佛体同；那跟这边的顿教相，它这边又有方等、般若。那方等、般若到底是有提到生佛体同，还是没有提到？
【师父答疑】：好，我知道你的意思了。就是说这个顿教相，它普遍在方等般若诸经当中悉皆有之。但是渐教部当中，阿含、方等、般若，它是属于渐的东西，没有明显的讲到生佛体同。它是这样子，没有明显，就是这个整个经典的大结构，没有明显的讲到众生有佛性，没有明显。但是你要了解以后，你去读它，明眼人可以把他读出来，这个意思。没有明显，所以它就是有秘密，后面就会讲秘密的意义，它没有明显的讲出来。但是你要把《法华经》读通了以后，你去读前面的方等、般若，佛陀的每一句话有深意，你可以把他的深意开展出来，你能够把它读出来的。所以这个就牵扯到后面的秘密和不定了。
好，我们再看这个秘密。 秘密亦有二义：
一、秘密教——谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互不相知，各自得益。
二、秘密咒——谓一切陀罗尼章句。即五时教中，皆悉有之。
秘密就是同听异闻，互不相知。大家在一起听，同听，但是异闻，你听到的法跟我听到的法不相同，我不知道你听什么，你也不知道我听什么。同听异闻，互不相知，彼此不能互相了知。换句话说，佛陀有的法并不是公开的传授，就是在这一个法座当中，有些人听到这样的法，有些人听到那样的法。佛陀使用秘密的法在传授。
秘密当中也有二意：第一个秘密教，第二个秘密咒。
秘密教：就着教法来说，“谓于前四时中，或为彼人说顿，为此人说渐，彼此互不相知，各自得益。”佛陀在前面的华严、阿含、方等、般若当中，这个四时当中，在私底下为大根机的人讲顿教法门。但是另一方面，同时私底下又为另外一类的人讲渐教法门。这个人虽然同时坐在一起听佛说法，但是彼此互不相知，各自得到自己相应的利益。秘密教，就会牵涉到我们很多…，我们看这个经典的翻译就会有差别。你看《阿弥陀经》好了，我们举《阿弥陀经》，玄奘大师翻译的《阿弥陀经》和罗什大师翻译的就不太一样。
举一个例子，你看这个关键的地方，讲往生净土的这些正因和因缘的地方。罗什大师讲到往生的因缘说，“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日乃至若七日，一心不乱。其人临命终时，阿弥陀佛现在其前。是人终时心不颠倒，即得往生阿弥陀佛极乐国土。”罗什大师的意思是讲，说你念阿弥陀佛，你自己达到一心不乱，这个时候弥陀现前，然后你跟弥陀感应道交，往生净土，这个大意是这样子。
但是玄奘大师的口气就不是这样，玄奘大师他说这个“若有善男子、善女人，闻说阿弥陀佛，执持名号，若一日乃至若七日，一心不乱”以后呢，说“其人临命终时，阿弥陀佛现在其前”，他又加了几个字，说阿弥陀佛现在其前干什么呢？”慈悲加佑，令心不乱。”这个地方不同了。那么这个地方就强调，这个人临命中能够一心不乱心，心不贪恋，意不颠倒，是佛力的加被，佛以净光照我，慈誓摄我。
这两部经在讲往生的因缘不同。换句话说，净土法门所强调的感应道交，临命终的共同标准，都必须要达到心不贪恋，意不颠倒，正念分明。而达到这样的一个标准，罗什大师所翻译的经典，是强调在你自己要有本事——自力信心，你自己要有力量达到正念分明。那么玄奘大师所翻译的《称赞净土佛摄受经》，他又加上八个字，说是佛陀的现前，现前以后，佛陀有一个动作就是“慈悲加佑，令心不乱”。这样子就开展出净土的另外一个思想——他力信心，善导大师为代表。说你临命终之所以能够跟弥陀感应道交，完全是佛力的加被。
所以我们这个中国净土宗的传承，有些强调自力信心，强调心力不可思议，以佛号当增上缘，往生是你自己的心力要达到正念，然后再依止佛号跟弥陀感应道交。另外一个思想是强调佛力，说我是业障凡夫，决定不能仗自力断惑证真，了生脱死。我今天什么都不能做，怎么能够得到一心不乱呢？那怎么办呢？阿弥陀佛是他大功德力，我对他通身靠倒，一心归命。强调佛力不可思议，他力信心。
这两个思想都有经典根据，一个是根据罗什大师的，一个是根据玄奘大师。我在分别这两个差别，我们今天要注意一个观念，看蕅益大师的本文，这当中有一句话就讲出这个关键。说这个“或为彼人说顿，或为此人说渐”，干什么呢？“彼此互不相知，各自得益。”关键在这个地方，各自得益。佛陀说法的目的干什么？就是使令众生得到利益。弘法利生，弘法的目的是要利益众生。
自力和他力的差别就是说，你今天遇到一个老人家，精神体力也衰萎了，临命终已经时间也不多了，他也不会造恶业了，也不会起多大的烦恼。这个时候你应该为他强调他力信心。没关系，往者已矣，来者可追。过去的不要再提，从现在开始一心归命弥陀的名号，佛力一定能够救拔你，决定能够救拔你，这个时候你要强调他力信心。如果是年轻人，这个时候我们也应该兼带的强调自力信心。我们自己也要有分寸，应该要以戒定慧来调伏自己的烦恼。就像印光大师讲要调伏现行烦恼，由平常的正念达到临终的正念。也应该强调自力信心。
当然这两部经典之所以能够会有差别，绝对不是中国的祖师翻译有问题，而是印度的流传，它本身的这个译本就是不同。这表示佛陀在讲《阿弥陀经》的时候，“或为彼人说顿，或为此人说渐”。为这个人，这种根性人适合听闻到自力信心，这种根性的人知道适合听到他力信心。之所以佛陀灭度以后在结集经典的时候，那么就每一个人结集出他自己所听到的法，通通是妙法，这两个都是佛陀说的。关键就是各自得益，每一个人听到他自己契机的法门。这个就是秘密教。
秘密咒：“谓一切陀罗尼章句。即五时教中，悉皆有之。”咒，咒语这种陀罗尼是不能翻译的，它这个义理也是秘密。有人把这个《般若心经》的后面，那个“揭谛揭谛，波罗揭谛，波罗僧揭谛，菩提萨婆诃”，把它翻译出来，这个有人就批评说不对。说这个咒语能够翻译，玄奘大师为什么不翻译，要等待你来翻译？这个咒语本来就是秘密无量义，不能翻译，浅者见浅，深者见深。所以一切的陀罗尼是不能翻译的，在五时当中都有陀罗尼的情况，那么这个也是属于秘密，是不能翻译。
那么秘密的情况有两个：一个是秘密教，一个秘密咒，都是同听异闻，互不相知。
好，我们休息十分钟，先休息一下。
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