五、随烦恼（二十）
我们看第五个，随烦恼。首先把随烦恼这个标题做一个解释。随烦恼的解释有两个，什么叫做随烦恼呢？
第一个，它是随根本烦恼而得生起。换句话说，它不能单独生起，必须要随根本烦恼才能够生起，叫做随烦恼，这个是第一个意思。第二个意思，它是根本烦恼的等流。换句话说，它的势力生起的时候，比根本烦恼的势力薄弱，它是根本烦恼的等流。好像说一个河流，流到后面有很多的支流流出来，它的行相跟根本烦恼很类似，但是比根本烦恼的势力薄弱，叫做根本烦恼的等流。这两个就是在解释随烦恼。
随烦恼以下总共讲到二十个随烦恼，这二十个，在百法当中把它分成了三类：
小随烦恼——忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、悭。
第一类，从忿、恨、恼、覆、诳、谄、憍、害、悭，到这个悭，总共十个，这个叫做小随烦恼。
中随烦恼——无惭、无愧。
这个无惭、无愧叫做中随烦恼。
大随烦恼——不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举，失念、不正知、散乱。
从不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举，失念、不正知，一直到散乱，这八个叫做大随烦恼。
小中大是怎么区分的呢，我们作一个说明。这个小中大，是就着这个烦恼它活动的范围的大小来区分的。比如说小随烦恼，这十个烦恼它的活动范围比较小，不能够普遍地在不善的心所中活动。比如说我们讲忿、恨、恼这三个，有贪烦恼的时候，就不能够有忿恨恼，你对这个境界贪，就不可能恨。所以说它不能够普遍地在不善的心所中活动，它的范围最窄，叫小随烦恼。
中随烦恼，它能够普遍地在一切不善的心所中活动，它能够普遍，凡是有贪、瞋、痴、慢、疑、不正见的烦恼，都决定，都可能有无惭无愧，都可能，它都能够跟它相应。它的范围能够普遍地在一切不善的心所中活动，叫做中随烦恼。
大随烦恼，它能够普遍地在不善的心所中，以及染污的心所中活动。不善的心所我们知道，就是前面的根本烦恼。这个染污的心所怎么说呢？染污的心所就是有覆无记，就第七意识的有覆无记。有覆无记它本身就是染污的心所，它本身虽然能够造业，但是它造业的势力非常薄弱，不能够招感三界的总报，叫染污的心所。
比如说一个初禅的禅定，这个禅定叫作不动业，但是他内心当中还是执著有一个我，有一个我能够受用禅定的法乐。他内心的状态是有覆无记，还是属有覆无记。这个时候，他还是有不信、懈怠、放逸、昏沉、掉举，失念、不正思、散乱的这种心所法在活动。所以大随烦恼，它就能够普遍的在不善的心所中，以及染污的心所中活动，它的范围是最大，叫做大随烦恼。
首先，我们现在正式来介绍小随烦恼的行相。第一个忿。
（一）小随烦恼
忿——依对现前不饶益境，愤发为性；能障不忿，执杖为业。
这个忿，就对我们现前不饶，这个饶就是利，不利益自己的境界，或者有人诽谤我们、伤害我们等等，这种不利益自己的境界，我们内心愤怒，发是发起，这个愤发就是发起愤怒，内心产生发起了愤怒为它的体性。执持刀杖，这是个譬喻，现出粗暴的相状，现出一个很不高兴的样子了，你的表情就不是很平静的表情了，“执杖为业”，现出粗暴的相状。
恨——由忿为先，怀恶不舍，结冤为性；能障不恨，热恼为业。
“忿恨恼”这三个是一组的。由前面的忿这个心所为先导，你对这个事情或对这个人已经有一点不满意了；然后呢，“怀恶不舍”，虽然这个事情已经发生了，但是你并没用波罗蜜来化解它。这个人真是对我不起，我对他这么好，他竟然用这样子来害我。那么你这样子“怀恶不舍”，心中就怀着这个恶念，不愿意舍离。
这个恶念在心中辗转的相续，辗转的增胜，就像滚雪球一样，越攀缘，这种恨的势力就是增盛。“结怨为性”，心中就结成了怨恨，对这个人或者对这个事情就结成了怨恨。“能障不恨，热恼为业。”这个时候的身心就不是现出粗暴而已，这个身心就产生热恼了，身心产生热恼，就不寂静了。
第三，恼。
恼——忿恨为先，追触暴热，狠戾为性；能障不恼，蛆螫为业。
那么由于前面的忿恨为先导。追，这个追就是回忆过去的恶事。他本来就对你有一点不对了，你对他就有点意见了，你回忆过去的恶事。触，这个触的是接触现前不如意的事情。好，现在又再发生了所谓的现前不如意事，你又接触了现前不如意事。这个时候就不得了，就暴热了，暴就是强烈，热是热恼。你这个时候其实是没办法控制了，“追触暴热。狠戾为性。”内心是凶狠、乖戾，为它的体性。
“能障不恼，蛆螫为业。”能够障碍我们不恼害的心。蛆，蛆是一种毒虫；这个螫，就是忿毒伤人，这个毒虫就是要把毒喷出去伤人。这是比喻说，你到了恼的时候，由前面的忿，可能之间有一点问题了，有点问题的时候你没有去对治它；你这个事情或者这个人，在那个地方辗转的相续，结成恨；由这个恨后来又发生了一种新状况，就产生恼。到恼的时候，你就是一定要发起粗暴的身口二业了，或者是出口伤人，或者是要出手打人了。就是蛆螫为业。这个毒虫就是开始要喷毒伤人了，比喻我们这个时候，就是要采取一种粗暴的行动要伤人。
这有一个地方我们必须要稍微想一想，就是说，我们看净土宗的祖师开示，经常告诉我们一句话，他说：“逆境来时莫动瞋，西方佛子等疏亲。我今暂作娑婆客，不久莲池会上人。”这句话就是说，这个娑婆世界本来就是有漏的，就是有问题，你的福报再大，总是会碰到一些怨憎会苦，人事总是会有一些，我们过去总是会跟几个人结怨的。
那么接触逆境的时候，或者是夫妻的不和，子女的不孝等等。你内心不要生气，“莫动瞋”。“西方佛子等疏亲”，我们是修习净土法门的人，对这种逆境、顺境保持平常心，“等疏亲”。为什么这样讲呢？因为“我今暂作娑婆客”。我们这样想，娑婆世界它是一个暂时的因缘，换句话说，我们不是永远都住在这个地方，客人的意思就是说，我是暂时住的。我们这一期的果报来到世间，随顺这个因缘，赶快利用这一期有限的生命，念佛、念法、念僧，积集往生的资粮，“我今暂作娑婆客”。我们要去哪里呢？“不久莲池会上人”，极乐世界是我们真正的归宿。
我觉得，你要把这个偈颂经常拿来诵一诵，很多不如意的事情能够化解，的确是能够化解。你要想这是暂时的因缘，无常的，不要跟人家计较，这个就是随缘消旧业了，更莫造新殃。因为生气对我们是障碍，这个事情发生了，我们内心还是在那个地方忿恨恼。这样子的话，内心就没办法平静，对修行、对戒定慧是有障碍，所以我们必须以智慧来化解。
接下来，覆。
覆——于自作罪，恐失利誉，隐藏为性；能障不覆，悔恼为业。
对于自己所造作的罪业，恐怕失去了利养或是名誉，“隐藏为性”，就把它隐藏，隐瞒覆藏，隐瞒覆藏为它的体性。“能障不覆，悔恼为业。”能够障碍我们不覆，引生后来的、来世的后悔或者懊恼，为它的业用。为什么说这样子会引生后悔和懊恼呢？佛陀对这个覆做一个比喻说，“如水归海，渐成深广。”就是说一个人犯了罪，你不如法发露忏悔，好像这个水归海。这个海是我们的罪业，你本来你忏悔以后，罪业就截断了；那么你不忏悔，这个时候大海渐成深广，这个水继续地流，我们的罪业不断地增长。所以我们有罪业要赶快发露，赶快忏悔，“忏悔得清净，忏悔得安乐”，忏悔是一个清净法门，是一个安乐法门。
佛陀告诉我们修行是这样子：我们有罪业、有过恶，要赶快发露，由这个发露，能够阻止这个罪业的蔓延；如果我们造了什么善事要尽量覆藏，做善事尽量不要让别人知道。古人说：“阳德享盛名，阴德天报之。”你做了一个好事，大家都知道，大家鼓掌，你这人真了不起，享盛名。你被人家赞叹以后，福报就是这样折损掉了，享盛名。阴德天报之，你来参加北斋，大家晚上都睡觉，你偷偷起来扫厕所。扫完以后呢，你就赶快去睡觉，没有人知道。这个时候阴德，没有人知道，天报之，上天要报答你。上天报答你就是说你这个功德不可思议。所以这个覆，对于善法，我们自己有什么好处，做什么事情尽量覆盖；有什么过错尽量发露。这个地方说明是覆。
接下来，诳。
诳——为获利誉，矫现有德，诡诈为性；能障不诳，邪命为业。
诳，就是为了获得利养或者名誉，为了利养或者名誉就矫，矫就是假装现出有道德的样子。“诡诈为性”，你看到忏公师父来了，就赶快到大殿去拜佛，这个就是个诳，“矫现有德”，假装现出这个有道德的样子。诡诈为性，这个诡和诈我一查，这两个几乎是一样，都是欺骗的意思，很难区分，诡诈都是欺骗。“能障不诳，邪命为业。”能够障碍我们不诳；邪命，邪命指的是出家人。
出家人的正命，佛陀的意思要我们出家人乞食，不要投资生产事业。“上求佛法以资慧命，下乞饮食以资色身”，要我们专心地在佛法上用功，做众生的善知识。如果说我们出家人以占相吉凶、为众生算命卜卦等等来换取饮食，都属于邪命，邪命是针对出家人来说的。诳主要是欺骗的意思，矫现有德。
接下来，谄。
谄——为罔他故，矫设异仪，谄曲为性；能障不谄，教诲为业。
为了欺罔他人的缘故，“矫设异仪”，这个矫也是假装，设是现出这种奇特的行为，“矫设异仪”。这个“矫设异仪”，古人说就是巧言令色。谄大部分都是对一个人有所求，现出一种巧言令色的样子。“谄曲为性”，就是谄媚、邪曲、内心不正直，为它的体性。一般我们对上师，希望得到上师的赏识，就现出这种“矫设异仪”，谄媚邪曲为体性。
“能障不谄，教诲为业。”这样子的话，能够障碍我们不谄的心所；那么这个教诲为业，这个障字也是要贯下来，障碍我们的教诲。换句话说，我们对于师长现出谄媚的样子，内心不正直，师长对我们的教诲，我们就不能够接受，内心不正直，谄。
接下来，憍。
憍——于自盛事，深生染着，醉傲为性；能障不憍，染依为业。
对于自己殊胜的事情，或者长得很美貌庄严，或者健康，或者财富，或者有美好的眷属等等，这种盛事，殊胜的事情，“深生染着”，产生贪染、爱着。“醉傲为性”，这个醉就是着迷，对前面那个盛事产生着迷；这个傲，就是凌驾他人，凌驾他人为它的体性。“能障不憍，染依为业。”一切的染法都依止憍而生起。这个憍，就是说我们自己有殊胜的事情，产生爱着，以此来凌驾他人。
佛在世的时候有一个女孩，她的名字叫做莲花，莲花女。这个莲花女长得很庄严，她是一个从事婬业的婬女。她虽然是个婬女，过去是有善根的，她觉得这样子做不对。有一天她突然间善根发现，准备要出家，就往这个僧团的地方走去。走到半路的时候有点累了，看到有水就想喝水。喝水的时候，从水当中一看到自己的相貌，说哎呀，我长得这么年轻庄严，现在不应该出家，应该再来享受一下五欲的快乐，晚一点再出家。
佛陀是大智慧光明，在禅定当中就发现了莲花女有这种退心的情况发生。这个时候佛陀就变成一个变化人，这个变化人也是一个女众，长得比莲花女更庄严更美貌，远远就走过来。莲花女一看到说，哎呀，这个人长得真庄严，就对她很羡慕，就问她说你是谁啊？你往哪里去？这个变化人说，我到城市去办事，现在要回家。莲花女说，哎呀，你家跟我家刚好很近，那我们就一同走好了，那么就两个一起走。走了一段时间，这个变化女说，我现在有一点累，我们在树下稍微休息一下。莲花女就跟她到树下休息。这个时候，变化人就躺在莲花女的这个腿上就睡着了，莲花女就在欣赏这个变化人。哎呀，这个五官长得特别的端正，每一个地方都长得恰到好处，她当然就是很爱着，很羡慕。
这个时候，这个变化人突然间死掉了，一口气不来死掉了。死掉以后身体马上膨胀、破裂、流出脓血、长出种种的虫。莲花女一看，哎呀，刚刚看是这么庄严，现在怎么变成这个样子，这么丑陋不净呢？这个时候莲花女马上觉悟了，知道说，我们一个人的容貌是无常的。
佛陀这个事情做完以后，莲花女等于是出家了。出家以后，佛陀就告诉弟子们，有四种事情是不足以依靠：第一个，我们的容貌，容貌不足以依靠；第二个，财富不足以依靠；第三个，健康不足以依靠；第四个，眷属不足以依靠。这四个都是生灭无常，换句话说，它总有一天会被无常所破坏。这个地方讲憍，实在是不应该，因为这个都是无常的，我们不应该以自己的盛事，这种殊胜的事情来憍傲。
害——于诸有情，心无悲悯，损恼为性；能障不害，逼恼为业。
对一切有情众生，内心没有悲悯心，没有悲悯心就经常损伤恼害众生，讲话就是没大没小，伤人。“能障不害，逼恼为业。”能够障碍我们不害的善心所；逼迫恼害众生，这个逼恼，当然是自己逼恼，也同时使令众生逼恼，为它的业用。
嫉——殉自名利，不耐他荣，妒忌为性；能障不嫉，忧戚为业。
这个殉就是追求，追求自己的名闻利养，“不耐他荣”，就是不能够忍受他人荣耀的事情。我们一个人有我执，有我执有什么问题呢？这个我相、人相、众生相、寿者相，我们认为说所有荣誉的事情都应该归我，别人不应该有荣誉的事情。但这个是不可能的，我们可能自己有什么殊胜的功德，过去积集善法，但是我们不可能把所有的善法都修圆满，我们不是佛。换句话说，别人总有一些优点能够强过我们，一定很多的地方能够强过我们。
这个地方讲“不耐他荣”，这个时候我们就不能够忍受别人比我们殊胜，比我们荣耀。内心产生妒忌，妒忌就是嫉妒，这个嫉妒就是“不耐他荣”，这两个意思完全一样。产生嫉妒，就“能障不嫉，忧戚为业”。内心产生忧戚，内心就是不平静，看到别人有荣耀的事情，你内心就不平静、不自在。佛陀告诉我们要随喜功德的，你看他能够诵《法华经》，拜《八十八佛》，一天拜三部五部，你要能够随喜功德，我们对一个众生有荣耀的事情，能够随喜功德，我们自己也能沾上一分的功德。嫉妒我们一般的众生很容易发生，要好好对治。怎么对治呢？就是随喜功德。
第十个，悭。
悭——耽着法财，不能惠舍，秘吝为性；能障不悭，鄙畜为业。
我们耽，就是贪爱、染着这种财法，财指的是世间的财富，法指的是道法，这个道法就包括了世间的学问和出世间的佛法，两个。我们对这种财富、或者世间的学问、或者出世间的佛法，不能够惠舍。这个惠，跟我们那个恩惠的惠是一样的，古字这两个相通的，不能惠舍就是不够施舍。“秘吝为性”，秘就是隐藏不露，我们自己有什么佛法、道法隐藏不露；这个吝，就是执取不舍，为它的体性。“能障不悭，鄙畜为业。”这种鄙恶的贪畜为它的业用。在佛法说，我们耽着财富会使令我们产生贫穷，耽着道法使令我们产生愚痴，悭法产生愚痴。
以上这十个：忿、恨、恼、覆、诳、诌、憍、害、嫉、悭，叫做小随烦恼。
接下来无惭。
（二）中随烦恼
无惭——不顾自法，轻拒贤善为性；能障碍惭，生长恶行为业。
这无惭就是说，自己做错事了也不自己检讨，在佛法上也没有佛法的熏习，不顾自力法力。“轻拒贤善”，轻视拒绝贤善的人和事，为它的体性。能够障碍我们惭，生长种种的恶行为它的业用。由于无惭，我们内心的烦恼、身口的恶业就不断地增长。
无愧——不顾世间，崇重暴恶为性；能障碍愧，生长恶行为业。
不顾世间的讥嫌，我们做错了，别人知道了讥嫌我们，我们也不在乎，完全是无愧。“崇重暴恶”，推崇尊重一切暴恶的人和事为体性。“能障碍愧，生长恶行为业。”也是一样，由无愧生起增长种种恶行为它的业用。无惭无愧，都能使令我们增长我们的恶法的，这两个叫做中随烦恼。接下来八个是大随烦恼。
（三）大随烦恼
不信——于实、德、能，不忍乐欲，心秽为性；能障净心，堕依为业。
对于实德能，对于实事实理，对于真实的功德，对于自己能够成就，“不忍乐欲”，不能忍可于心、爱乐学习、希望成就。心秽，内心污秽为体性。能够障碍我们的净信，堕依为业，使令我们堕落，为它的业用。这个“不信”就是疑根，
这个疑根在我们净土法门当中就特别重要，这要去掉的。我们讲信、愿、行，第一个就强调信，我们要相信极乐世界是真实有的。有些人，特别是现在有些人，现代的人古时候人较少，现在的人他研究般若，研究中观以后，他就认为说，极乐世界只是一种内心的相状，你心净则国土净。
其实我们看《阿弥陀经》，佛陀并没有这样讲，佛陀告诉我们，“从是西方，过十万亿佛土，有世界名曰极乐，其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。”很清楚地标出极乐世界的距离——十万亿佛土；它的方位，有世界名曰极乐；而且其土有佛，号阿弥陀，今现在说法。很清楚地就把缘起上的方位、距离都讲出来了。
我们相信极乐世界是实有的，相信极乐世界有种种的功德庄严，你看《阿弥陀经》讲到依报妙、正报妙；国土庄严，这依报妙，极乐世界有七宝池、八功德水，里面有种种的莲花，在那个地方我们自然能够念佛念法念僧，无有众苦，但受诸乐。国土庄严；佛庄严，有阿弥陀佛在那边摄受我们，无量光、无量寿；有菩萨庄严，有种种菩萨，有种种罗汉。这个地方都是说明了极乐世界有种种的功德庄严，不是我们娑婆世界所能够比的。
换句话说，极乐世界的确是提供修行人，一个最好的修行环境，可以这样讲。在那个地方“无有众苦，但受诸乐”，而且那个地方的快乐不会使令我们放逸。我们在那个地方洗洗八功德水，清凉，欸，自然皆生念佛、念法、念僧之心。我们听这个法，白鹤、孔雀、鹦鹉、舍利唱歌给我们听，我们也自然生念佛、念法、念僧的心。那个地方的宝树，微风吹动，吹动宝树，我们听到以后，也自然皆生念佛、念法、念僧之心。你说这个地方修行，是不是很快能成就圣道？
我们相信极乐世界有真实功德，相信极乐世界真实有，相信极乐世界有功德庄严，相信我们能够往生，三种相信，印光大师强调这三点。很多人对自己能够往生是有点疑根，我是业障凡夫，今生造这么多罪业，我怎么能够往生呢？这一点我们必须要把这个疑根拔掉。印光大师告诉我们说，你看看《观经》下品下生，他一生造五逆十恶，临终的时候，碰到善知识跟他开示净土法门，他能够相信，在临终的时候中阴身已经现出地狱的火，他能够念无量寿佛，具足念十声，地狱的火转成金莲花，阿弥陀佛接走。
蕅益大师告诉我们，我们之所以带业往生，完全仰赖三力不可思议：
第一个心力不可思议，我们肯定我们这一念清净心不可思议。换句话说，虽然我们无始劫造作很多的恶业，但这个恶业都是因缘法，它不能够染污我们的清净心。“何期自性，本自清净”，只要我们一念的回光返照，一念的觉悟，过去的恶业是了不可得，不能够染污我们自性清净心。
我们能够念佛的这一念清净心，心力不可思议，我们临终的那一念正念的力量不可思议。好像说光明能够破坏黑暗，黑暗不能够破坏光明。不管这个黑暗怎么黑、多久，只要这个光明一现前，完全破坏。我们清净的心不可思议，临终那一念正念力不可思议。
第二个，法力不可思议。心力是就着我们能持这一念心来说，法力是就着我们所持的名号的功德不可思议，阿弥陀佛这个名号不可思议。它是阿弥陀佛无量劫来，多生多劫的修行，所成就的功德庄严，叫万德洪名，这个名号功德不可思议。
第三个，佛力不可思议。
心力不可思议，法力不可思议，阿弥陀佛的本愿加持力不可思议。我们就是仰赖三力而往生的，就是这样往生的。所以说，你把《弥陀要解》好好读，蕅益大师处处会归到三力不可思议，你就知道往生原来是这样的。我们现在的这念虚妄分别心，只要正念一现前，这个心力就不可思议，法力不可思议，佛力不可思议，三力不可思议，决定往生。
这个地方讲，我们要把对净土法门的疑根要拔掉。为什么要拔掉呢？因为
“往生与否，全由信愿之有无；品位高下，全由持名之深浅”。
虽然你现在念佛，你的佛号念得一塌糊涂。我不是说诸位，是说我自己。但是，你能够对阿弥陀佛产生坚定的信心，能够厌离娑婆，把娑婆世界的一切的境界尽量地看淡，能够欣求极乐，你能够往生。你看看《净土圣贤录》，很多人，在家居士，他一生也是劳劳碌碌，但是临终还是往生极乐世界，这个心力不可思议，法力不可思议，佛力不可思议，我们要肯定这样。
因为你一念的怀疑，那的确是障道，一切唯心造。不是说阿弥陀佛不救你，你自己一念的怀疑，那一念黑暗，就把你跟阿弥陀佛的本愿，就是这样产生一种遮障。所以我们应该要多读《弥陀要解》，多读《印光大师文钞》，好好地把净土法门的疑根拔掉。这是讲到不信，这是第一。
接下来懈怠。
懈怠——于善恶品，修断事中，懒惰为性；能障精进，增染为业。
在整个善恶品当中，修断事中，修善断恶的事中，内心懒惰，做什么事情就不主动积极，因循怠堕。能够障碍我们的精进，增染为业，增长种种的障法为业用。这个懈怠大部分都是，蕅益大师说就不知道生死的痛，所以修行就没有力量。
优婆鞠多尊者有一个弟子是个比丘，他跟优婆鞠多尊者出家以后，很努力地修行，成就了初果。他平常就是很用功做定课，几点起床，用功拜佛，修习四念处，证到初果以后他整天就是睡觉。优婆鞠多尊者呵斥他，说你为什么不用功？他说，师父，我证得初果了，七上天上，七往人间，决定成就阿罗汉，我永远不堕三恶道了，只要任运就能成就阿罗汉，（他讲得没有错，也是研究过教理的。）我为什么要精进呢？
这时优婆鞠多尊者就带他去一个城市，到一个城市的时候看到一个小孩子，这个小孩子是一个旃陀罗家庭，（旃陀罗家庭是个很下贱的家庭，在印度是一个最下贱的家庭。）整个身体脏兮兮的，又黑又脏。不但是身又黑又脏，身体还长满了脓疮，都是疮，疮上有很多虫在咬他的身体。优婆鞠多尊者说，这个小孩子他也是证得初果。迦叶佛的时候，他是一个比丘，是一个维那师。有一天在做功课当中，旁边一个老比丘身体就是痒，瘙痒，这个维那师就不高兴，他一过去就出恶口，说你这个比丘，身体是不是长脓长疮了。这个老比丘说，欸，我是一个阿罗汉，你怎么这样毁谤我呢，这恶口伤我呢？这个时候维那师就紧张，他是一个圣人，马上向他忏悔。
忏悔以后，当然这个障道因缘就去掉了，他就努力地修行，这个维那师后来证得初果。但是他毁谤这个阿罗汉还是有余报，虽然说他已经不堕落三恶道，他的业已经不堕落三恶道，但是还是使令他在人间受苦。你看，他说这个小孩子他是证得初果，现在受这种果报。这个比丘一听，哎呀，不得了，三界无安，犹如火灾，众苦充满，甚可怖畏。他回去以后就精进努力，后来在今生成就阿罗汉。
这个地方讲懈怠，我们懈怠的时候思惟三恶道的苦，“此身不向今生度，更待何生度此身。”今生一定要解决生死问题，不能再懈怠了。我们往生极乐世界以后，那个时候就可以稍微放松一下了，这是真的。
放逸——于染净品不能防修，纵荡为性；障不放逸，增恶损善所依为业。
放逸就比懈怠更厉害了。懈怠可能就是定课没有做；放逸他不但是定课没有做，这个时候内心完全不收摄了。在染净品不能够防修，不能够防止染法，不能够修习净法。纵荡，这个“纵”就是放纵，这个“荡”就是逸荡，使令自己的内心就是放纵，你不收摄身心，在五蕴的境界上让它自由的活动，你都不管你的心。“障不放逸，增恶损善所依为业。”障碍我们不放逸，增长一切的恶法，对于我们过去所修的戒定慧的善法，会有减损的作用，减损我们这些善法所依为业。这个放逸。
昏沈——令心于境，无堪任为性；能障轻安，毗钵舍那为业。
本来我们修行的心是要沉的，没有错，你心一浮就气躁，心要往下沉。但是这个沉加一个昏，就有问题了。就是说，你内心明了性对所攀缘的境界，已经没有堪任性，没有堪可任持之性，已经失去了明了性。这样子的话，能够障碍我们轻安，能够障碍我们毗钵舍那，障碍我们修观为业。你这个明了性失去了，这个时候就没办法修习观了。
掉举——令心于境，不寂静为性；能障行舍，奢摩他为业。
我们的内心对于所缘境不能够寂静的安住，到处攀缘。能够障碍我们行舍。（平等、正直、无功用住，叫行舍。）障碍我们修止，掉举是障碍止，昏沉障碍观。这个昏沉的对治，你心太沉的时候，眼睛要打开一下看看光明，取那个光明相。那么掉举的时候，你心要修止，赶快安定下来。
失念——于诸所缘，不能明记为性；能障正念，散乱所依为业。
对于所缘的境界，不能够明了地记忆为它的体性。能障碍我们的正念——明记不忘正念，“散乱所依为业”，这个散乱所依为业是说，我们内心会散乱，它的第一步要先失念。比如说我们念佛，第一个一定把佛号给丢掉了，失念，你佛号不能够明记不忘。你把佛号丢掉以后，你第二个就产生散乱了，是这样子的。
不正知——于所观境，谬解为性；能障正知，毁犯为业。
我们对于所观察的境界，产生一种错误的理解为体性。这个错误的理解，我们可以从两方面来说：第一方面，我们在修观当中，到底是不是如实地安住？我们不能够知道。你这个时候已经昏沉了、已经掉举了，你还不能够知道，叫做不正知。第二个，虽然你能够对所缘境如实了知，乃至于已经快得到禅定了。这个时候现出一种境界，你对这个境界到底是虚是实？不能够如实了知。
这个很重要，《楞严经》讲，我们在修行过程当中，念佛也好，修禅定也好，你真正用功内心产生寂静的时候，有时候会产生很多幻象，看到莲花，看到光，看到什么，听到什么声音。不管是好境界、不好境界，你都不能够产生取着之心，你都要观察它唯心所现，如梦如幻，不要管它，继续安住在你的所缘境上，继续地正念下去，否则的话就会容易出毛病。这个地方是讲我们对境界的虚实不正知，或者对我们是不是如实地安住不正知。这样子能够障碍我的正知，“毁犯为业”，对我们修习止观的功德，就会毁犯，为它的业用，就等于是破坏。
我们修习念佛法门，或者修习禅定，能够成功主要的因素就是靠正念和正知。第一个，我们对于我们所攀缘的境界——佛号，能够正念，对这个佛号能够相续的明记不忘。这一念心起来，安住在佛号上；下一念心起来，还是安住在佛号上，正念。第二个要正知，正知就是说对于我们内心，现在是不是如实安住，能够马上的知道，有昏沉、掉举，马上要能够觉察。所以正念和正知都是很重要，这两个是修习禅定的两大要素。
散乱——令心流荡为性；能障正定，恶慧所依为业。
这个散乱，就是使令我们内心向外流动，向外溢荡，为它的体性。能够障碍我们的正定，“恶慧所依为业”，恶慧就是邪知邪见，产生邪知邪见，散乱久了就产生邪知邪见，所依为业。
在《成唯识论》里面，把这个掉举和散乱作一个简别。掉举是一境多解，在一个境界上产生很多的理解。它是在一个固定的境界上产生很多的理解，叫一境多解。这个叫做掉举。散乱是一心多缘，你在一念的心中攀缘很多的境界，在一心当中攀缘很多的境界，一心多缘叫做散乱。所以这个散乱的行相比较粗重，掉举的行相比较微细。
以上我们介绍了二十个随烦恼的体性和业用。最后一个，第六不定。不定包括睡眠、恶作、寻、伺。这四个心所，它的体性不决定是善，也不决定是恶，也不决定是无记，叫做不定。第一个睡眠。
六、不定（四）
眠——令身不自在，昧略为性；障观为业。
使令我们他的身心不能够自在，昧略，我们的明了性昏昧、简略为它的体性。昧略就是说，我们的明了性已经不能够产生殊胜明了的功能，昏昧简略为它的体性。障碍我们修观为它的业用。
睡眠的产生，在《阿毗达摩杂集论》上说，有三种情况是有睡眠：第一个，饮食。换句话说只要你有饮食，就一定要睡眠。你不能够说我吃饭，但是我不睡觉，不可能。所以初禅的人，禅定以上他不用睡觉了，他不吃世间的饮食，禅悦为食。第一个因为饮食而引起睡眠。第二个，习惯。你经常睡觉睡惯了，不睡觉就觉得不对劲。第三个，放逸。你这个人放逸，随时都想睡觉。
那么对于饮食所引生的睡眠，这是不可避免的；对于习惯和放逸应该要对治。换句话说，我们适当的睡眠能够使令我们精进，太多的话使令放逸，所以它不定。
接下来，恶作。
恶作——恶所作业，追悔为性；障止为业。
恶，就是内心厌恶。我们过去所造的业，内心产生追念、产生懊悔为它的体性；能够障碍我们修习止、修习禅定为它的业用。恶作就是说对于我们过去所做的事情产生追悔。比如说我们过去造了恶事，现在学佛以后，内心对我们过去所造的杀盗婬妄的业，内心感到追悔，这时候恶作就是属于善。如果你布施，这是个善法。你布施以后你后悔，你说，哎呀，我不应该把这个钱布施的，这个钱留下来自己用多好呢。这样子的话，你这种后悔是一个恶法。
这个恶作，还有一点我们值得注意，就是说，有一种人，这种人大部分都是属于比较忧戚，多愁善感，心比较执著的人。他做了错事可能犯了戒，已经如法忏悔了。佛陀告诉我们“忏悔得清净，忏悔得安乐”。如法忏悔以后，他内心对这件事情还是经常地牵肠挂肚，这样子的话就不好，这个对以后的修行就产生障碍，你内心已经忏悔清净了，就应该肯定你清净了。我们从现在开始就不再造作了，不应该把这个已经忏悔清净的事情，经常放在心中在那个地方攀缘。这样子的话，对我们修习止有障碍，内心不能寂静。
以下两个是寻、伺，寻和伺行相很像，一个是粗，一个细。
寻——令心怱遽，于意言境，粗转为性；以安、不安住身心分位所依为业。
内心使令我们怱或急遽，“于意言境”，这个意言境我们稍微解释一下。“意”指的是我们的第六意识，我们这一念的第六意识的明了性；“言”是名言。换句话说，这个意所起的名言的境界。意所起的名言的境界怎么说呢？我们第六意识的明了性，要得到一种认识和观念，必须要依止名言。
比如说学佛，我们怎么知道说这个世间是空的呢？是没有自性空的呢？哦，佛陀告诉我们“一切有为法，如梦幻泡影，如露亦如电，应作如是观”。你就是根据这个语言文字，去思惟观察，第六意识接触这个语言文字的时候，你就说，哦，一切法是如梦如幻，我睡觉的时候有，睡醒就没有了，就没有真实性，没有不变性。那么你就根据这个语言文字，慢慢地去读、思惟，你就能得到所谓的意言境，从第六意识攀缘名言，就得到一种认识，这是意言境。对这种意言境粗转，粗转是一种粗略的运转，为它的体性。“以安、不安住身心分位所依为业”，这个我们待会再说。
伺——令心忽遽，于意言境，细转为性；以安、不安住身心分位所依为业。
第二个是伺，也是“令心怱遽，于意言境，细转为性。”前面一个是粗转，这是细转。事实上寻伺，过去的翻译，鸠摩罗什大师翻译是翻成觉观，寻是觉，伺是观；现在的翻译，玄奘大师翻成寻伺，事实上是一样。我们去觉观一件事情，或者寻伺的时候，刚开始的时候是粗转；等到你观察一阵子以后，你的心就比较清楚了，变成细转。
我们做一个譬喻，比如说一只鸟，这个鸟刚飞的时候，它要震动翅膀，这个震动翅膀是比较粗的，就比喻作我们的寻。等到这个鸟已经飞到空中的时候，它变成一种滑翔的状态，这个时候它的翅膀的震动就比较微细，就比喻作伺。我们这个寻伺亦复如是。比如说我们现在要思惟四念处，观身不净。我们观察我们身心不清净，刚开始观的时候，我们明了性去寻内心不清净的境界，刚开始的时候是一种粗转。观察一阵子以后，你的内心就比较微细了，就细转。这个地方是把寻和伺做一个区分。
“以安、不安住身心分位所依为业”，你的内心是属于安住，就是属于伺，细转。内心还没有安住还是很粗重，就是属于寻，粗转。以安、不安住来判断寻和伺的行相。
这个地方是说明了我们的心所法有六种。
我们再翻到讲义三十六面。这个心所法等于是分成三段：第一个、释义；第二个、内容；第三个、诸识相应的心所。我们把诸识相应的心所再说一下。
(三)诸识相应心所
(一)前五识。三十四心所：遍行五、别境五、善十一、本惑三、中随二、大随八。
(二)第六识。五十一心所：广缘内外三世诸法故。
(三)第七识。十八心所：遍行五、我痴、我见、我爱、我慢、大随八、别境慧。
(四)第八识。五心所：唯独与遍行五心所相应。
—《百法明门论》—
第一个前五识，前五识相应的心所有三十四个，哪三十四个呢？遍行五；别境五；善十一；等惑三，贪瞋痴，等惑三；中随烦恼，就是无惭、无愧，二；大随烦恼有八个。这个是前五识相应的心所。
第二个，第六意识，第六意识能够广泛地跟全部的五十一个心所相应。为什么呢？因为它能广缘内外三世诸法故。它能够向内攀缘第七、第八；向外攀缘一切外在的境界；三世：过去现在未来。广缘内外三世诸法的缘故，所以第六意识所相应的心所，是五十一个心所。
第三，第七意识。第七意识有十八个心所，它是遍行五、我痴、我见、我慢、我爱、大随八、别境慧。
遍行五，这个遍行是遍一切心的，所以每一个心识都有遍行心所。我痴，我痴等于是迷于无我之理，就是无明；我见，就执著有我的见解，就我见；我慢，就是对于所执著的我，使令我们内心高举；于所执我，内心高举，叫做我慢；我爱，于所执我，深生爱着，叫我爱。第七意识就跟这四个根本烦恼——我痴、我见、我慢、我爱相应。还有大随八，别境慧。
这个别境慧，别境里面的慧心所，是产生我见的一个基础，由于这个别境的慧心所产生我见。因为它能抉择判断；第七意识它去攀缘第八意识的见分，它发现第八意识的明了性非常微细，刹那生刹那灭，刹那灭刹那生。就产生了一种误会，它认为第八识的见分是常住不变的，就执著一个我。它能够产生执著我，正是这个别境的慧心所。不过这个慧是一个染污的慧。这个是说明第七意识的相应心所。
第八识，它唯于五遍行心所相应，它唯独跟五遍行心所相应。
今天，我们这次唯识的课程，主要是介绍了五十一个心所，这五十一个心所当中，佛陀在《地藏经》里面告诉我们，我们阎浮提的众生，“起心动念，无非是业，无非是罪。”儒家也讲到说，“人心惟危，道心惟微。”这两句话合起来是说明什么事呢？就告诉我们一个凡夫众生，如果内心没有戒定慧的熏修，我们内心是有造罪的趋向。也就是说，虽然这个心所有善恶，但是恶的势力是远远强过善的势力，是这个意思。其实看看自己的内心活动，我们也应该能够知道。
佛陀告诉我们，在整个六道轮回当中，要得人身是很不容易，“得人身如爪中土，失人身如大地土。”有时候我们还不服气，但是你静一静稍微思惟一下，内心一天当中，是不是起贪的烦恼多；顺境的时候起贪，贪爱我们的名闻利养，贪爱我们的眷属。起瞋恨心的多，看到别人有殊胜的事情就嫉妒。这样子看到我们内心的烦恼，可以知道的确是堕落的成份，那个趋势多。所以我们应该要赶快警觉，要赶快对治。
这个对治烦恼的方法，我过去好像跟各位讲过，我们就是用最笨的方法，有次第。先把我们内心当中，你哪一个烦恼心所最重，我贪最重、我瞋最重、我嫉妒心最重，先找出来。思惟它的过患，你把它的过患一个一个写下来，这个烦恼会破坏我什么什么功德等等。然后你就用我们那个检讨的方法，自我检讨，就是惭愧的方法，自增上，每天检讨，我今天又起瞋恨心了，记录下来，每天不断地记录。
经过一段时间以后，它的烦恼势力就降低了。这个烦恼势力对治以后，再对治第二个，一个一个对治。每一个烦恼，我们给自己三个月时间，或半年时间，每天不断地对治，只要它一旦发作，我们赶快到佛前忏悔：我这个人啊，真是不应该，今天看到别人有荣耀的事情，自己又嫉妒了，在佛前要忏悔。那么你不断地呵责自己、忏悔，欸，它的势力就会下去。这个地方讲，以惭愧心来对治我们所有烦恼的势力，配合戒定慧。
好，我们今天就讲到这个地方。
本书首发来自四月天小说网，第一时间看正版内容！
