附表第五的第二，生灭四谛。
（二）生灭四谛
四谛法门，就是苦集灭道四谛。四谛的安立，是在解释我们整个生命的现象。因为外道质问阿含经论的这些大比丘大罗汉，就说：既然在生命当中我不可得，那么生命是怎么有的呢？为了解释这个生命的现象，就开出了苦集灭道。生命的现象是由因果、由这个业感，就是苦集二谛是世间的因果，灭道的二谛是出世间的因果。有漏的业力招感有漏的果报，无漏的业力招感无漏的果报。世间上，事实上就是由业力所创造的四谛法门。生灭，我们待会儿再说明，先看第一个苦谛。
一、苦谛——三界二十五有果报色心，并是三相有为之法。
苦，在佛法的定义就是逼迫，我们这个色身，或者是我们内心有一种逼迫的感受出现，就是苦。苦的内涵指的是“三界二十五有果报色心，并是三相有为之法”。苦谛的范围涵盖整个三界二十五有，二十五有是三界开展出来的，就是欲界、色界、无色界，这种色心的果报。那么你在三界里面得果报，这个果报里“并是三相有为之法”，它的每一个色心诸法都有三种相貌，生、异、灭。受生、然后变异，然后消灭；没有住相，住就摄在这个异，变异里面。这种有为之法所以是苦。
我们一般所觉悟的苦，跟佛陀所宣说的苦谛是有一段距离的。我们认为说我现在肚子饿了，吃不到东西这个叫做苦，或者说我到三恶道去受刀山油锅，这叫苦，当然这样的一种逼迫也是苦。但是佛陀讲苦谛不是指这个，因为这样的苦不能普遍三界，诸天上就没有这种饥饿的苦，没有老病的苦。佛陀说苦是三相有为之法，就着你的身心世界的一种无常变化，安立苦。无常变化为什么是苦呢？因为一个有情，我们都想离苦得乐，而离苦得乐的一个根源就是要安稳，要有安稳性。
举一个例子，比如说我们一个人。开始工作以后，我们第一个就想到要有一个房子，有一个家；我们有一个家以后，去外面工作总是有一个归属，回到以后，在这个家里面能够生活。那么一个动物也是这样，动物它也是希望有一个洞穴，使令它的生活安稳。换句话说，每一个人都想追求一种安稳的生活。但问题是事实跟我们心中的愿望相违背，在三界当中流转，我们的果报体是如此的不安稳。
你在人间得果报，这个果报体有变化，今天有变化，明天有变化，死了以后变化更大，可能到天上去了；天上去也是不安稳，天上果报受完以后，到人间来做一只蚂蚁；蚂蚁做完以后，又到地狱里面受刀山油锅。这个果报体不断地变化，使令我们在三界当中没有一个安全感。就像说你买了一栋房子，买在地震区，虽然房子是如此的庄严，如此的舒适，但是你一想到地震随时会出现，内心就是惊怖不安，睡不着觉。因为它就是给你如此的不安稳，随时会破坏。
这个就是苦，佛法说苦就是这个，无常故苦。
因为你在三界当中流转，你不知道明天是什么境界，你不知道你下辈子是什么。就是说你今天去房子睡觉，不知道地震什么时候会发生，你不知道。三相有为之法，就是苦。而这个苦是通于三界，你要么有本事不在三界得果报，你在三界里面得果报，一定是无常。这种苦就普遍在三界了。在阿含经论里面，最起码的苦谛是这样子安立的，只要是无常就是苦。为什么？因为它欺狂性，它欺骗我们，今天表现出是这样，明天就有变化，随时会有变化。使令我们内心当中，弟子心不安，我们经常不知道在这三界当中会发生什么事，我们不知道。而这样的一种不安的感受，就是苦，依止这样安立苦谛。
我们会想这个苦是怎么来的呢？是上帝的安排，还是偶然出现的呢？就讲到这个集地，苦的因。
二、集谛——贪瞋痴等分，四心流动，并其所起善恶不动，诸有漏业。
为什么会有这种无常变化的不安稳的苦呢？“贪嗔痴等分，四心流动，并其所起善恶不动，诸有漏业。”无常的痛苦果报，是我们内心贪嗔痴的烦恼，还有等分（这个等分就是包括有贪、有嗔、有痴，三者具足叫等分)。四种烦恼在内心当中流动，就是现行。当然烦恼的活动会推动身**动，付诸在身**动的时候就创造了善业、恶业和不动业(不动业就是禅定），种种的有漏的业力。这个地方就说明了“此是苦，逼迫性”；逼迫的感受是怎么来呢？“此是集，招感性”，是我们内心的烦恼，和烦恼所创造的有漏业所招感的。
这个地方就形成了一种有漏的因和有漏的果，所谓的生死流转的一种情形——流转门。这个是讲三界的情形。
三、灭谛——灭彼三界因果之有，方得还于真谛之无。
这样子讲的话，如果说佛陀只讲苦集二谛，那我们感觉到生命是完全没有希望了。但是不是，佛陀又在三界之外，讲出了一个我们的皈依处，一个安乐处，“此是灭，汝应证，灭彼三界因果之有，方得还于真谛之无。”
因为这个痛苦是有原因的，还好痛苦是有原因。如果痛苦是没有原因的，那就不能消灭，如果它是莫名其妙出现的，你就没办法断除了。那么还好，这个生命的现象，这个痛苦是有它的原因，有原因就可以消灭。灭彼三界的因果之有，把三界的因消灭。我们应该是先消灭因，先证得有余依涅槃，然后再消灭果报，才入无余依，再把这个果也消灭。
这个时候还于真谛的空无。在《阿含经》在藏教的意思就是说，这种毕竟空的涅槃就是我们的大安乐处。你内心当中在这个安乐处，住在安乐处的家里面，永远不能够受到老病死的干扰，你永永远远在你生命的尽未来际，没有逼迫的感受会出现，也没有这种无常的惊怖的感受出现。你内心当中，其心安稳，身心快乐。就是这种境界，永远的安稳。看佛陀的这意思，希望我们每一个人都到涅槃去。
四、道谛——以戒定慧，对治易夺贪瞋痴等，名为出世之道，譬如明生暗灭。
那么涅槃应该怎么去呢？总是要有个道路才能去。此是道，汝应修。就讲出一个通往涅槃的道路。“以戒定慧，对治易夺贪瞋痴等，名为出世之道，譬如明生暗灭。”要到涅槃去，当然也有它的相对的因地，有它的业力，就是以戒定慧的这种无漏的业力，来对治、调伏我们内心的贪嗔痴，还有等分的烦恼，这个就是所谓的出世间的道。讲一个譬喻，“明生暗灭”。明指的是光明，当然主要是指智慧，但是必须有戒定的帮助，就是戒定慧的光明，来破除我们贪嗔痴的黑暗。
明生暗灭，就讲生灭四谛的生灭性。在藏教的思想当中，是讲这个业力不可思议。业力当中有有漏的业力和无漏的业力，无漏的业力就是光明，心中的光明，通向于涅槃的光明；有漏的业力就是黑暗。黑暗跟光明是不能够并存的。就是说，你今天两者只能够选择一个，你要么在三界流转，要么到界外的涅槃去。你不能够说我又要安住在涅槃，不起灭定，而现威仪，没有这回事情。就是你只能够选择涅槃，或者你只能够选择流转，这两件事情是生灭的，是互相对立的。就像说，你要么有光明，就不能有黑暗，或者你就是黑暗，就不能有光明，因为光明跟黑暗是对立性的。
所以它这个四谛法门的安立，这个苦集的杂染跟灭道的清净，是互相对立的。你不能够说“犹如莲花不着水，亦如日月不住空”，我内心当中不住生死，不住涅槃，在藏教没有这回事情，它的四谛法门是生灭性的、对立性的。
这个地方是解释，在藏教的思想当中，根据业感缘起所开展出来，对于生命的现象我们可以选择。有两种生命现象：一、你可以选择继续在三界流转，不断地感到逼迫不安。二、你也可以选择到涅槃的境界去，寂静安乐。就是生命只有两种现象，而且这两个现象是不能共存。这个就是藏教对于有漏生命和无漏生命，提出它的一个看法，就是苦集灭道四谛法门。
（2） 思议生灭十二因缘
另外藏教也讲到十二因缘，就是对缘觉乘，思议生灭十二因缘。法门是可以心思口议的，是很容易让你明白的，不像大乘的不思议境。它的杂染的情况也是对立的，就是有杂染门就不能有清净门，有清净门就不能有杂染门。所以它十二因缘的安立也是生灭性的。
此十二因缘根据三世两重因果安立的：过去的生命相对于现在的生命，是一重因果，现在的生命对望着未来的生命，又有一重的因果。这当中就形成了惑业苦和惑业苦的相续。
我们先看我们过去的生命到底是一个怎么样的情况。当然佛法是以心法为主。就是我们过去的生命当中，因为有两件事情的出现，才会有现在的生命：
一、无明。二、行。无明就是心中的愚痴，黑暗。我们一个人在黑暗当中，不知道应该到东边去，到西边去。怎么办呢？也看不到东西，就凭自己的情感，凭自己的直觉，往东边往西边，这个就是无明。无明当中有两种的愚痴：异熟果愚、真实义愚。
真实义愚：就是不明白我空的真如。简单讲，就是我们不明白，我们生命体是无常无我的，不明白我们的身心世界是刹那刹那生灭的，这当中找不到一个恒常住、不变异的我，是不可得的。我们总认为这个生命体有一个我。你今天伤害了我，我们内心当中有一个很坚固，不能改变的一种自我的思想，就是真实义愚。当然，一个有我见的人，他可能也会深信因果，这个人要是深信因果还好，他能够去断恶修善，成就可乐果报。
异熟果愚：另外一种人他相信有我以后，他就异熟果愚，更严重，他不信因果。那么一种有我见的人，他认为这个生命是没有轨则的。所以这个人那么快乐，那个人那么痛苦，是各凭本事，看哪一个手段比较巧妙。生命的快乐和痛苦都是没有业力的，没有因果，就是只有今生而已，人死如灯灭，所以我们能够享受就是今生而已。怎么办呢？及时行乐吧。所以异熟果愚这种思想就非常可怕了，容易造罪业。有我见的人还不一定会造罪业，异熟果愚就一定造罪业。不管异熟果愚、真实义愚都是属于烦恼，愚痴。
由无明的因缘就容易产生行。一个有无明的人，他的心就一定要活动，动即是业，就创造了有漏的善业、恶业、不动业。相信因果的人可能会创造善业，不相信因果的人可能造了恶业，或者修习禅定造了不动业。换句话说，我们对望我们过去生命当中，有两个因缘：第一个是无明，或者我们讲烦恼；第二个就是业力。
由无明和业力的因缘，就使令我们在三界得果报。第一个就是识，这个识就是一个了别的功能，是很微细的了别功能。假设这个行是一个善行，这个人心识头脑会清楚一点，你是一个男人的心识，你是一个天人的心识。如果说你这个业力是很差，就使令你心识就是愚痴的心识、颠倒的心识。第二个名色。这个名色，名也是一个心法，色就是 色法，产生胞胎了，产生很多很多色法出现。不过这个名和识是一个粗细的不同，前面的识是一个很微细的心识，这个名是比较粗显的心识，或者唯识学说是第六意识。唯识学的意思，前面的识是第八识，名是第六意识，粗细不同。
由名色的因缘而产生六根（六入）——眼耳鼻舌身意，六根就产生了。有六根就能够有触，就能够跟外境接触。有这个接触，就有很多很多的感受，苦受、乐受、不苦不乐的感受就出现了。这五支（识、名色、六入、触、受）都是一个果报体。换句话说，我们可能是一个男人的识、名色、六入、触、受，或者是一个天人的识、名色、六入、触、受。这个是决定于前面的业力。
由于这样差别的感受，我们会产生一种爱、取，爱者，染着也；取，也是染着，比较坚固。（爱的阶段还不一定要得到，可有可无；到了取就一定要得到了，取是非常坚固。）爱跟取同一个体性，都是染着，只是轻重差别。
爱取也不是无中生有，是前面的无明跟行的和合。我们由于过去无明烦恼的轻重，业力的轻重，一方面创造了一种异熟果报，一方面又创造一个等流性，就是爱取。所以我们今生，每一个人各式各样的爱取。有些人对这个饮食爱取；有些人吃东西很随便，衣服他很考究。各式各样的爱取，这个都是前生的无明所等流下来的。爱取当中，它是一个前世的一种无明的等流。爱取它会产生两个作用：
第一个发业——发动业力，去创造一个有，这个有者存在，存在一种业力，叫发业。第二个润生，业力是我过去造的，但是由于今生爱取的滋润，使令业力变成有得果报的力量。（就像种子经过爱取的水滋润，它发芽了。)润生的爱取，特别指临命终的时候，主要是约临命终。
总之，爱取它能够创造业力，它也能够滋润过去的业力，使令它得果报，就是所谓的有。有就是存在了，使令我们产生一种强大的业力。这个业力，就使令我们在三界得果报，就是生。你只要在三界受生，就注定了一定要经过老死忧悲苦恼，这是不能改变的。
就是你在三界只要得果报，对望着未来，老死忧悲苦恼不能避免。所以说一切法无我，怎么会有生命呢？就是有十二个因缘，产生了这个生命，以十二因缘来说明有情流转的情形。这当中开出了两个内涵：流转门，还灭门。
一、流转门——此生故彼生，此有故彼有。
“流转门，此生故彼生，此有故彼有。”由于无明的生起，就有这个行，有行就有识，乃至于有生就有老死忧悲苦恼。生，就是本无今有叫生。有是指相续，它生了以后，一次一次的相续，相续的运转。那么因为有无明的相续，就有行的相续，有行的相续，有识的相续，乃至于生老病死的相续，“有”是约相续。
二、还灭门——此无故彼无，此灭故彼灭。
怎么办呢？“还灭门，此无故彼无，此灭故彼灭。”首先我们要使令这个相续的功能调伏下来——无，就是调伏它的相续。最后再把这个种子给破坏掉，就是此灭故彼灭。无明灭则行灭，行灭则识灭，乃至于生灭则老死忧悲苦恼灭。
这就解释了，为什么这个人他继续在三界流转？为什么这个人是阿罗汉，能够到涅槃境界去？就是他的流转不是上帝的安排，因为他心中有无明有业力，所以他就必须有生老病死流转，这个人因为他无明灭则行灭，行灭则识灭，所以他的生老病死灭就趋向于涅槃。在《阿含经》就是以这十二个因缘，来解释有情的流转和还灭的情况。
当然，我们对于过去的事情，过去的事是觅之了不可得，过去就过去了，也不能改变，对未来是还没有现前，我们要观照的就是今生。今生当中，十二因缘我们看一下，今生当中有三个内涵：一个是苦果，一个是烦恼，一个是业力。我们今生果报体，这个色心诸法有五支：有识、有名色、有六入、有触、有受。当然这个受，福报大的人，他跟境界一接触的时候，一天当中都是快乐的多，整天的心情快乐的时间多，苦受的时间少。业障重的人，一天当中快乐时间的受少，痛苦的受多。当然这个都是过去的业力所招感。
佛法的修行不是在这个地方下功夫。你说我的手容易造罪业，我把这个手砍掉，不是这个意思。我们对这个果报体不要去动它，果报体是无记性的。值得我们注意的是烦恼——爱取。就是说，我们今生得到果报以后，这个果报体是很难改变了。你是一个男人就是一个男人，你是一个女人就是一个女人，很难很难改变了，异熟果很难改变。我们今天改变的是心中的爱取。你要注意你心中这个“有”字，不要再去积集三界的业力了，是这个问题。因为你有三界的业力，就有受生，就有老病死。所以如何调伏三界的爱取，如何去加强对于极乐世界的爱取，就变成是一个很重要的因缘。
你看明朝的金碧峰禅师，我们从这个公案也可以知道一些消息。金碧峰禅师有一天在寮房里面打坐，修行这个空三昧，在禅定的寂静当中观察我空、法空的真如理。这一天阎罗王就派了两个小鬼说，这个金碧峰的寿命已经结束了，你把他的神识给我抓过来。两个小鬼就来到金碧峰禅师的寮房，一看找不到人，东找西找就找不到金碧峰，就回去了。说报告阎罗王，找不到。找不到？不可以，再去找。那么第二次还是找不到。阎罗王就发火了，说你这一次再找不到，要处罚你们两个小鬼。
这两个小鬼情急之下，想出了个办法，去问这个土地公。说看这个记载，金碧峰禅师是住这里，怎么找不到人呢？土地公说，金碧峰禅师欢喜打坐，修行空三昧，他住空性三昧的时候，你找不到人。那这怎么办呢？找不到人不能交差啊！土地公说，金碧峰禅师得到国王的信任，国王送他一个杯子，贡杯。金碧峰禅师爱着这个贡杯，你到他的佛堂当中，拿这个木棒敲他的杯子出声音，他就会出定了。这个小鬼果然就如此，到佛堂去敲这个贡杯，一出声了以后，金碧峰禅师就出来被小鬼抓到了。
抓到了以后，金碧峰禅师当然是修行人，他就很有惭愧检讨自己。他说，好，我今天被你抓到了，算我学艺不精，就认命了。但是，请你把这个杯子给我一下。小鬼就把杯子给他，金碧峰禅师拿了杯子往地下一摔，就讲了一个偈颂说：“若人欲拿金碧峰，除非铁链锁虚空； 虚空若能锁得住，再来拿我金碧峰。”这个时候再入空三昧抓不到了。
我们从这个公案里面会知道一些生命的现象。刚开始小鬼是抓不到金碧峰，抓不到。就是我们一念相应一念佛，念念相应念念佛。虽然你是一个三界的果报体，但是你一念心跟空三昧相应的时候，你在三界的“有”就消失掉了，不现前了，所以这鬼找不到。那么他从空性当中动了一念的爱取，爱缘取、取缘有，这果报体又从毕竟空当中又出现了。此生故彼生，此有故彼有。之所以为什么刚开始抓不到，后来抓得到？因为动了爱取，就会在三界当中产生一个有，“有”的时候就被抓到了。所以我们对爱取的调整就很重要了。
蕅益大师在《弥陀要解》说，“厌离娑婆，欣求极乐”，就是在调整这个爱取，要加强对极乐世界的爱取，调伏对三界的爱取。这个时候，我们就到极乐世界莲花得果报了。所以说，我们从十二因缘当中的变化，就知道要改造我们下一辈子生命的去处，应该从爱取下手。
以上是以藏教的思想来解释十二因缘。好，我们回到讲义。
经过这样子的一个解释，我们就能够明白藏教的所诠教义。这当中主要的是，“亦诠实有二谛”。藏教对于诸法实相开展出俗谛和真谛，俗谛和真谛都是真实有的，都是互相对立的。这种二谛的思想当中开展出了生灭四谛，也开展出思议生灭十二因缘，也开展出事六度。六度为什么讲事呢？因为在藏教的六度都强调身口，不管布施，不管持戒、忍辱、精进、禅定、智慧，以身口为主。你看这个持戒，它明显以身口为主，所以叫事相六度，没有法法销归自性。这个是藏教的所诠教义，拢总来说，就是一个业感缘起。
癸三、修行位次
从前面的实有二谛当中，就可以看得出来，藏教人所要面临的修行方法，就是如何地去熄灭世俗谛，如何地趋向真谛。我们讲返妄归真，这当中我们有一个总标。
开示界内钝根众生，令修析空观，出分段生死，证偏真涅槃。正化二乘，傍化菩萨。亦得约当教自论六即。
藏教的门，主要是开示三界之内的这些钝根的众生（见思烦恼粗重的众生)，使令他能够修析空观——我空观。修我空观干什么呢？出分段生死，证得偏真的涅槃，解脱三界的分段生死，趋向于空性的偏真，偏向于空性的涅槃。因为他这个涅槃没有妙用，所以相对于大乘来说就加一个偏字。大乘的涅槃是真俗不二，即空即假即中。但是这个藏教的涅槃只有空性，所以偏真。
“正化二乘，傍化菩萨。”这个教法，其实正是所加被的是二乘人，但是也兼带的教化菩萨。所以藏教阿含经论也有菩萨道，不过它的菩萨道内涵跟大乘经典完全不一样，下面会说明。“亦得约当教自论六即”。我们也可以姑且约着藏教来安立六即。这个意思真正的六即佛，“六而常即，即而常六”，是只有圆教才有资格安立六即。但是我们也不妨以藏通别圆都可以安立六即。所以亦得，亦得约当教自论六即。
先看第一个理即佛。理即佛就讲出这个修行所依止的理论。“理即者，偏真也。”六即佛，我们的修行一定是根据它的理论。它的理论是什么呢？就是偏真的法性，我空的真理。我们看：
一、理即佛 理即者——偏真也。
诸行无常，是生灭法；生灭灭已，寂灭为乐。
因灭会真，灭非真谛；灭尚非真，况苦集道。
真谛在因果事相之外，故依衍教，判曰偏真。
藏教的偏真的法性，这当中根据涅槃经讲出一个偈颂。这个偈颂我们分成三段，就是配合三法印：诸行无常，诸法无我，涅槃寂静。
诸行无常：诸行，它是贯穿到下面的无常和生灭法。行本来的意思就是迁流相，造作迁流叫行，不寂静的。但是在此是就着藏教的思想，行指的是三界的果报。三界的身心世界是怎么回事？是无常的。你只要在三界当中得果报，这个果报体就是有变化性的，可能是一个败坏的无常，也可能是一个刹那无常。总之，生命体就是给你一种没有安全感，这种不安稳性。这是第一个，我们对于这个三界果报体的第一个认识，诸行无常。从无常当中又知道了第二个道理。
是生灭法：就是“无常故苦，苦即无我”。果报体是一个无常性的、变化性的，从无常当中我们知道这个果报体是苦恼的、不安稳的。果报体是苦恼的，就知道果报体我们自己没有主宰性。假设我们的身心世界有一个常一主宰的我，我们能够决定我的身心状态，那么谁愿意让自己的身心世界出现苦恼呢？谁愿意让自己的身心世界，出现这种不安稳的变数呢？我们要每一个刹那、每一个刹那去承受这样的不安稳的果报，表示我们自己，对于自己的生命一点办法都没有，那表示无我，我们对自己的生命是没有主宰性，完全是业力在决定。
从“诸行无常”当中知道，我们果报体是生灭、无我，所以“是生灭法”就表现的是“诸法无我”。从诸行无常和诸法无我当中，就把这个三界的果报，无常、苦、无我的境界就深生厌离。（它意思，这个事情是我们所厌恶的。）那么怎么办呢？“生灭灭已，寂灭为乐。”这当中有一个涅槃的安乐处，就是我们假借戒定慧的法水，来熄灭我们三界的因果，达到这个寂灭的境界，寂灭是安乐的。
寂灭，我们解释一下。
灭，在藏教里面，三界的业力就像火一样燃烧。这个火有逼恼义，火也有相续的意思。说这个房子烧完了以后，它不停止，再继续烧下去，这个房子烧完了烧第二间，第二间烧完了烧了第三间，就形容我们的业力一生一生的相续。那么这个火什么时候停下来呢？你要有这个戒定慧的法水。生灭灭已，用戒定慧的法水，把三界的烦恼火和果报火给熄灭了，叫做灭；就是火熄灭，这个逼恼性消失了，叫做灭。
灭了以后，内心是一个什么状态呢？寂，就是一个寂静安乐的状态。从今以后，你在受用你生命的时候，是非常的安稳，你不会再恐怖下一生去哪里，你不会去恐怖下一个刹那会发生什么灾难，你不会去再有恐怖的感觉。你的生命是如此的安稳，如此的快乐，叫做寂，内心寂静安稳。以寂和灭，来赞叹我们消灭了无常无我的果报以后，所产生的安乐。
寂灭的境界，我讲一个小故事，大家体会一下，说阿罗汉寂灭是一个什么境界。佛在世的时候，佛陀大部分都是领着这些千二百个大比丘在北印度弘扬佛法。这当中南印度的一个小国家发生了旱灾，古时候农业社会不下雨这件事情就很严重了。不下雨的结果，大家就很紧张，国王就昭告大臣讨论怎么办。大臣就提议说，说我们应该请沙门来祈雨。大臣有些人信仰婆罗门的，就请婆罗门；有些人信仰印度教、耆那教，就请很多很多的外道；有些人相信佛法的，就到北印度请佛陀派弟子来祈雨。这当中，佛陀也派了迦旃延尊者，带了几个阿罗汉来参加祈雨的法会。所有的沙门，还有佛陀的比丘，就坐在祈雨的地方开始祈雨。当然这些阿罗汉，他的那个功德力，无漏的戒、定、慧、解脱、解脱知见，他内心入定的时候，一咒愿龙王就下雨了。
下雨以后，这国王说，我们请这么多的沙门来，到底是谁的功德使令下雨的，我应该把这个珍宝赏给谁呢？议论中大家就想出一个办法，有一个智慧的老臣说，国王，这有办法可以测试出来，如是如是。好，就照这个做。这一天国王就说，诸位修行人，因为你们祈雨的功德使令我们国家有雨水，我要犒赏你们。就请这些沙门比丘就到马房去吃饭，马房环境也比较脏乱，饭菜准备得很丑陋，招呼得也很不周到。在吃的过程当中，国王就派了侍者在旁边观察他们的动静，发觉这些外道的沙门，看到这种饭菜破口大骂，说国王实在是没有意思，我们老远赶来为他祈雨，他就用这种饭菜来请我们。但是比丘沙门在吃饭的时候比较寂静。
吃完以后，过没几天，国王又去请这些沙门比丘，这一次就在宫殿。宫殿的时候呢，又派侍者在旁边看，饭菜也准备的好，照顾也比较殷勤，房间也准备得很干净。这个时候沙门就赞叹说，哎呀，这个国王实在是好啊。那么就看到比丘，也是没什么反应，也是一样内心也是寂静处，都没有反应。这件事情，侍者就报告了国王，如是如是。那么有智慧的老臣说，祈雨的功德一定是这些比丘的功德。这怎么知道呢，因为这种圣人，内心跟境界接触的时候是寂静的，不随境转。这些沙门看到好的饭菜欢喜，看到不好的饭菜这个内心不欢喜，这种心随境转是不能祈雨的。
《俱舍论》上说，阿罗汉的心情，“如鸟飞虚空，踪迹不可得。”说是阿罗汉那一念清净的无分别智，跟境界接触的时候，他的确是跟境界接触了，就像鸟的确从虚空飞过去。但是踪迹不可得，阿罗汉跟境界接触的时候，他于一切法不受。他内心当中不管跟顺境逆境，永远就是涅槃寂静乐。他只有自受用他内心，绵延不断所散发出来的寂静的安乐。所以讲“生灭灭已，寂灭为乐”，这个地方佛陀赞叹涅槃的功德。
因灭会真，灭非真谛；灭尚非真，况苦集道。
因，指的是三界的因果，三界的因果消失了以后，就契会了真谛理，我空的真如。灭尚且不是真谛，就是涅槃尚且还是一种果报，涅槃是个果报体，这果报体还不是真谛。“灭尚非真，况苦集道”，这个涅槃都还不是真谛，况苦集道。换句话说四谛法门都是世俗谛。只要是因果的法则，不管是有漏的因果、无漏的因果，都属于世俗谛。真谛是什么安立的呢？
真谛在因果事相之外，故依衍教，判曰偏真。
藏教的真谛——我空的真如要超越因果存在。故依大乘的摩诃衍教，判曰偏真的谛理。这个真谛在因果事相之外就是说，你要么保存三界果报，就没有真谛；你要趋向真谛，就必须放弃三界的果报。因为真谛在因果事相之外，独立存在的。看这个意思，藏教人偏重在出离，因为他赞叹真谛，而真谛是在三界之外。换句话说，你要选择真谛，就放弃了三界的果报，你就不能跟众生在一起了，是这个意思。他比较偏向于出离心，因为他所追求的真理是在三界因果之外的，在苦集灭道的因果之外，我们称为偏真，它所强调的是偏于我空真如这一部分。
好，我们今天讲到这里。向下文长，付在来日。回向。
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